Introducción

El objetivo del artículo radica en establecer las apreciaciones críticas percibidas en los evangelios de la infancia, y señala los caminos utilizados por la exégesis para solucionar las dificultades de Mt 1-2 y Lc 1-2. Comienza exponiendo las características de Mateo y Lucas, para centrarse, después, en el trasfondo veterotestamentario de los evangelios de la infancia. Seguidamente expone los puntos de convergencia y resalta las diferencias entre Mt 1-2 y Lc 1-2. Finalmente expone cinco maneras de abordar los evangelios de la infancia realizados por la exégesis: Armonización, análisis diacrónico, lectura sincrónica, aproximación midrásica y enfoque teológico.

1. El relato de la infancia en el evangelio de Mateo.

Mateo dirige su evangelio a una comunidad cuyos miembros proceden en su mayoría del judaísmo, si bien debe excluirse la presencia de cristianos de origen gentil. De ese modo la comunidad mateana sería mixta aunque con predominancia del elemento judeocristiano. Según el criterio mayoritario de los comentaristas, Mateo redacta su evangelio en lengua griega probablemente en Siria durante los años 85-90[1].

Los destinatarios de la Buena Noticia son, principalmente, judeocristianos[2] y precisan comprender a Jesús desde la perspectiva de la Antigua Alianza. Por esta razón el Primer Evangelio tiende a presentar a Jesús como el Mesías anunciado por el AT[3]. Mateo, para recalcar la manera en qué el mensaje de Jesús lleva a su plenitud la Antigua Alianza, suele enfatizar las palabras del Maestro con una referencia al AT[4].

Sin embargo, Mateo, como buen catequista, para hacer más comprensible a Jesús no se limita a presentarlo como el Mesías que culmina el AT, sino que, además, adopta una estructura literaria que evoca la arquitectura del AT y su pleno cumplimiento en el Evangelio[5].

La mentalidad hebrea divide el AT en tres secciones: Torah, Nabihim, y Ketubim (Pentateuco, Profetas y Escritos). La sección más importante para los judíos es la Torah, la Ley, a la que denominamos Pentateuco, y que contiene los primeros cinco libros de la Biblia. Mateo establece el siguiente paralelismo literario entre la Ley y el Evangelio: Si para los judíos el núcleo de su fe estriba en la Ley (Torah), para los cristianos el hondón de la fe nace del Evangelio, la Nueva Ley. Y, por eso, si la Antigua Ley (Torah) se subdividía en cinco libros, la Nueva Ley (Evangelio) también debe concebirse a modo de cinco libros. De ese modo Mateo estructura el mensaje de Jesús en cinco discursos: Sermón de la Montaña (Mt 5-7), Discurso de Misión (Mt 10), Discurso de las Parábolas (Mt 13), Discurso Eclesial (Mt 18) y Discurso sobre el Final de los Tiempos (Mt 24-25)[6].

Mateo no se atiene a una presentación teórica del mensaje sino que recalca cómo la Buena Noticia deviene una forma de vivir. Por esa razón, después de cada discurso, detalla la manera en qué Jesús y los discípulos actualizan la doctrina predicada; por lo cual, tras cada sermón, el evangelista inserta la narración de su cumplimiento en la vida del Maestro y sus apóstoles. Tras el Sermón de la Montaña (Mt 5-7) aparece su puesta en práctica mediante los Milagros (Mt 8-9). Después de la invitación a la misión (Mt 10), aparecen las alegrías y dificultades de Jesús y los discípulos en el anuncio evangélico (Mt 11-12). Siguiendo a las parábolas que presagian el Reino de Dios (Mt 13), el texto revisa la acogida o el rechazo por parte del gentío (Mt 14-17). Tras el discurso eclesial (Mt 18), figura el esfuerzo de los discípulos para vivir la fe entre los avatares del mundo (Mt 19-23). Finalmente, después del discurso sobre el final de los tiempos (Mt 24-25) consta el relato de la muerte y resurrección de Jesús (Mt 26-28), destacando que la Buena Nueva no concluye en la tiniebla de la cruz sino en la claridad del domingo de Pascua[7].

El evangelio de Mateo culmina con el relato de la pasión y resurrección, pero comienza con dos episodios a modo de doble prólogo: el relato de la infancia de Jesús (Mt 1-2), y la actuación de Juan Bautista entrelazada, a su vez, con el comienzo de la actividad de Jesús (Mt 3-4)[8]. Atendiendo a la perspectiva catequética de Mateo podemos afirmar que el relato de la infancia no constituye un prólogo añadido posteriormente al evangelio, sino que forma parte esencial de la obra y, sobre todo, concentra la teología y la cristología que el autor desarrollará a lo largo del evangelio.

2. Descripción y trasfondo veterotestamentario de Mt 1-2.

El relato comienza con la genealogía de Jesucristo hijo de David e hijo de Abrahán (Mt 1,1-1-17). Seguidamente figura el nacimiento de Jesús, el Mesías (Mt 1,18-25): La forma de su concepción implica el cumplimiento de la profecía de Isaías (Is 7,14), mientras que la explicación del término “Enmanuel” (Mt 1,23c) alude a Is 8,8. A continuación aparece el nacimiento de Jesús en Belén, entretejida con la adoración de los sabios de Oriente y las insidias de Herodes contra el niño (Mt 2,1-12). El nacimiento en Belén refleja el cumplimiento de la profecía de Miqueas (Miq 5,1.3), mientras la referencia a la “estrella” (Mt 2,2.7.9.10) alude a los oráculos de Balaán (Nm 24,17).

Después, el texto narra la huida de la Sagrada Familia a Egipto, junto con su regreso y posterior instalación en Nazaret (Mt 2,13-23). El retorno a Palestina desde Egipto figura como cumplimiento de la profecía de Oseas (Os 11,1), mientas la matanza de los niños de Belén realizada por Herodes muestra la realización de las palabras de Jeremías (Jr 31,15). La marcha a Egipto evoca la estancia de Israel en el país del Nilo, iniciada con el viaje de Jacob y su familia para huir del hambre que asolaba Canaán (Gn 46,1-7; Ex 1,1-5); y las maquinaciones de Herodes contra Jesús y la crueldad del rey con los niños betlemitas rememora la opresión de Israel en Egipto (Ex 1,8-22). Es notoria la semejanza entre las palabras dirigidas por el ángel a José tras la muerte de Herodes para que regrese a Israel (Mt 2,19), y el mensaje del Señor a Moisés invitándole a volver a Egipto desde Madián, pues ya han muerto quienes intentaban matarle (Ex 4,19-20). Notemos que Mt 2,23b al llamar a Jesús “nazareno” parece aludir a Is 4,3 y Jue 16,17. Pero, sobre todo, debemos destacar el constante paralelismo que establece Mt 2,13-23 con los inicios de la vida de Moisés en Egipto y Madián[9].

La descripción de Mt 1-2 dirige la atención del lector sobre tres aspectos principales[10].

a. Destaca la cantidad de referencias al AT[11] y, principalmente, las citas expresas de cumplimiento que, al comenzar con un lenguaje característico[12], señalan en los relatos de la infancia la realización de las promesas de la Antigua Alianza (Is, 7,14; Miq 5,1-2; Os 11,1; Jr 31,15).

b. Mt 1-2 trasluce la actuación divina en la historia con la referencia constante a personajes del AT. Por una parte las genealogías (Mt 1,1-17) entroncan a Jesús con Abrahán y David (Mt 1,1). Aludiendo a David, Mateo mostraba a los miembros de su comunidad procedentes del judaísmo la naturaleza mesiánica de Jesús, mientras la referencia a Abrahán, padre de los pueblos (Gn 12,1-3), entronca a Jesús con los cristianos originarios de la gentilidad. Por otra parte, la infancia de Jesús aparece redactada a la luz de tres personajes concretos: Moisés, José hijo de Jacob y el profeta Balaán.

c. José, el esposo de María (Mt 1,16), desempeña un papel significativo en el desarrollo del relato. El ángel del Señor se aparece a José para anunciarle, mediante un sueño, que el hijo concebido en las entrañas de María por obra del Espíritu Santo, salvará a su pueblo (Mt 1,20-21), y José, obedeciendo al ángel, acoge a María en su casa y pone al niño por nombre “Jesús” (Mt 1,24). De nuevo el ángel se aparece a José en sueños ordenándole tomar al niño y a su madre y huir a Egipto (Mt 2,13), y José obedece el mandato divino (Mt 1,14). Muerto Herodes, el ángel se revela de nuevo a José en Egipto mandándole regresar a la tierra de Israel (Mt 2,19-20); y José, sin objeción alguna, obedece retirándose a Galilea y estableciéndose en Nazaret (Mt 2,21-23).

El relato de la infancia constituye, desde la perspectiva teológica, el entramado literario que adopta Mateo para sintetizar la teología y especialmente la cristología del Primer Evangelio: Jesús es el Mesías prometido desde la Antigua Alianza para llevar la salvación a Israel (Mt 1,21) y a toda la Humanidad representada por los sabios de Oriente (Mt 2,1-12; 28,19-20); y, además, al afirmar que María concibe por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18.20) recalca la gratuidad y la iniciativa divina en la  acción salvadora.

3. El relato de la infancia en el evangelio de Lucas.

La obra de Lucas comprende el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Ciñéndonos al Evangelio y ateniéndonos a la opinión de los especialistas diremos que fue redactado entre los años 80-95, mientras el consenso mayoritario de los investigadores sitúa la comunidad lucana en territorio gentil[13], probablemente en Grecia. Al residir la comunidad en territorio griego estaría constituida por cristianos procedentes, principalmente, del paganismo que tendrían, por tanto, un notorio desconocimiento del judaísmo palestino. El esplendor de la Grecia Antigua que dejó su huella en el territorio de la comunidad lucana había fenecido, su antigua pujanza se había trocado en la pobreza y marginalidad de una región alejada de la capital del Imperio Romano[14].

Lucas se dirige, pues, a una comunidad gentil y desabrida por la añoranza del esplendor perdido. Presenta a Jesús, sobre todo, bajo el título de “Señor” que interviene de forma salvífica en la historia humana mediante la ternura y la misericordia[15]. Y, precisamente, para destacar la actuación divina, Lucas construye su obra manifestando los tres momentos cruciales de la intervención de Dios en la Historia.

El primer momento lo constituye el “Tiempo de Israel” contenido en la revelación de Dios a lo largo del AT, y que el evangelio concentra en la genealogía de Jesús (Lc 3,23-28), dicho tiempo finaliza con la predicación de Juan Bautista (Lc 16,16). Comienza después el “Tiempo de Jesús” enmarcado en el conjunto del Evangelio, convirtiéndose ese tiempo en el centro de la Historia. La obra lucana finaliza con los Hechos de los Apóstoles que abarcan el “Tiempo de la Iglesia”, donde el Señor encomienda a sus discípulos que con la fuerza del Espíritu sean sus testigos hasta el confín de la tierra (Act 1,8)[16].

La Palabra de Dios nacida en el AT alcanza su cenit en la vida del Señor. Tras la resurrección de Jesús y mediante la fuerza del Espíritu, la fuerza de la Palabra se derrama sobre la Humanidad mediante la predicación apostólica. El itinerario de la Palabra divide el Tercer Evangelio en tres secciones. En la primera, Jesús comienza anunciando el Reino en la región de Galilea (Lc 4,14-9,50). Después, a lo largo del viaje hacia Jerusalén, el Señor instruye a sus seguidores en las características del discipulado (Lc 9,51-19,28). Finalmente, aparece la culminación de la tarea de Jesús en su muerte y resurrección (Lc 19,29-24,53)[17].

Tras una breve introducción literaria (Lc 1,1-4), preceden a los tres grandes bloques dos preludios: Los relatos de la infancia de Jesús (Lc 1,5-2,52), y la predicación de Juan Bautista entreverada con el inicio de la actividad del Señor (Lc 3,1-4,13).

Los relatos de la infancia concretan la teología lucana y, especialmente, la cristología del evangelio. Jesús es el Señor que actúa desde la misericordia; y, aunque su vida no será triunfal ante los ojos humanos como anuncia Simeón (Lc 2,29-35), ofrecerá a todos la liberación tal cómo vocean las palabras de la profetisa Ana (Lc 2,38). El personaje más significativo, después de Jesús, es María[18], desde cuya mirada se contempla el auténtico origen y el futuro ministerio del Señor. La narración de los acontecimientos de la infancia de Jesús muestra un paralelismo con los sucesos que acaecen en la vida de Juan el Bautista. Destacando en Juan el profeta que culmina el AT (Lc 16,16) y, a la vez, el precursor del Señor; pero dejando claro que sólo Jesús lleva a término la plenitud de la salvación.

4. Descripción y trasfondo veterotestamentario de Lc 1-2.

El Tercer Evangelio nació en una Iglesia cuyos miembros procedían de la gentilidad. Por eso, y a diferencia de Mateo, se esfuerza por eliminar los hebraísmos y carece, en general, del colorido localista palestinense[19]. Literariamente, el griego de Lucas es el mejor entre los cuatro evangelios y aparece adaptado a diversas situaciones, tal vez por eso Lc 1-2 adquiere un perfil semitizante distinto del resto del texto[20]. Debemos notar que aun cuando la comunidad lucana sea gentil, el evangelio manifiesta un vivo interés por el judaísmo. Dicho interés no nace, habitualmente, de la confrontación con el fariseísmo sino del fervor comunitario para comprender el misterio de Jesús, para lo cual no queda más alternativa que profundizar en el ambiente cultural y religioso que envolvió la vida del Maestro[21].

Al hablar del Primer Evangelio afirmábamos que constituía un auténtico prólogo a todo el texto y no un añadido posterior[22]. Sin embargo, en contraposición a Mateo, Lucas manifiesta rasgos estilísticos que sugieren que Lc 1-2 pudo ser añadido tras la culminación del conjunto Lucas-Hechos y, seguramente, por el mismo autor, o alguien de su escuela. El elemento más significativo, a este respecto, lo constituye Lc 3,1-2 que data cronológicamente el comienzo del ministerio de Jesús, el cual podría entenderse perfectamente como el comienzo del evangelio[23].

El relato de la infancia contiene, esencialmente, siete episodios: Anuncio del nacimiento de Juan Bautista (Lc 1,5-25); anuncio del nacimiento de Jesús (Lc 1,26-38); encuentro de María e Isabel (Lc 1,39-56); nacimiento de Juan (Lc 1,57-80); nacimiento de Jesús (Lc 2,1-21); presentación de Jesús e el Templo (Lc 2,22-40) y hallazgo de Jesús en el Templo (Lc 2,41-52).

El anuncio del nacimiento de Juan a Zacarías acontece en el ámbito cultual del Templo, y la referencia al turno de Abías consta en 1Cr 24,10. La esterilidad de Isabel evoca la situación de Ana, entristecida por la falta de hijos (1Sm 1,5-6). La afirmación por la que Juan no beberá vino ni licor (Lc 1,15) asienta al personaje en la situación de nazireato descrita en Nm 6,1-9[24]. Finalmente la figura de precursor adquirida por Juan respecto de Jesús parece un eco de Mal 3,1.

El anuncio de la concepción de Jesús en el seno de María evoca, de lejos, el oráculo de Sofonías sobre Jerusalén: Del mismo modo que el Señor habitará en el interior de la Ciudad Santa (Sof 3,14-15), Jesús, el Señor, morará en las entrañas de María (Lc 1,31); pero el paralaje más significativo del anuncio figura en la revelación del ángel a Gedeón encomendándole la liberación de Israel del yugo madianita (Jue 6,11-24). La promesa del ángel a María por la que el niño recibirá el trono de David, su padre, y reinará para siempre (Lc 1,32-33) delata la referencia de 2Sm 7,12-14. La voz del ángel a la Virgen “¡No temas! (Lc 1,30) denota las palabras de confianza que Dios dirige habitualmente a Israel y a quienes elige (Is 41,10); mientras la seguridad del cumplimiento de la palabra en María (Lc 1,37), rememora la certeza del designio de Dios tal cómo fue anunciado a Sara (Gn 18,14).

El encuentro de María e Isabel envuelve el “Magnificat” (Lc 1,47-55), copioso de referencias al AT[25]; mientras el saludo de Isabel remite a la alabanza de Débora en favor de Yael (Jue 5,24). El nacimiento de Juan arropa el “Benedictus”, abundante también en alusiones a la Antigua Alianza[26]. La orden de circuncidar a los niños a los ocho días figura en Gn 17,10-22; y la vivencia de Juan en el desierto, hasta su manifestación a Israel (Lc 1,80), insinúa la profecía de Isaías (Is 40,3) que alcanzará su cumplimiento en la predicación del Bautista (Lc 3, 4b-6).

El texto emplaza el nacimiento de Jesús en Belén (Lc 1,6-7), y cronológicamente lo sitúa durante el censo ordenado por el emperador Augusto (Lc 2,1-2)[27]. El nacimiento en Belén alude a la profecía de Miqueas (Miq 5,1), la luz que envuelve a los pastores rememora la gloria divina en el Éxodo (Ex 16,10), y la paz anunciada por los ángeles sugiere la promesa proclamada por Isaías (Is 50,10).

La presentación de Jesús en el Templo incluye el cántico de Simeón (Lc 2,29-32)[28]. El consuelo que produce el encuentro con Jesús en el alma de Simeón (Lc 2,29-33) y Ana (Lc 2,36-38), evoca la consolación y el gozo que la voz de Isaías anuncia a Jerusalén (Is 40,1; 52,10). El mandato de consagrar a todo primogénito en el Templo consta en Ex 13,2 (cf. Nm 18,15-16); y el ritual prescrito por Lv 12,2-4.6-8 se realiza de forma especial en Lc 2,23-24. La pérdida y posterior hallazgo de Jesús en el Templo (Lc 2,41-52), rememora la primera Pascua del pueblo hebreo antes de salir de Egipto (Ex 12,24-27).

5. Diferencias y analogías entre Mt 1-2 y Lc 1-2.

Los relatos de la infancia describen los acontecimientos que envuelven el entorno del nacimiento de Jesús; pero aunque entre el relato de Mateo y Lucas podamos apreciar once analogías, existen notorias diferencias. Comencemos observando las concomitancias.

a. Los padres de Jesús son José y María, que se hallan prometidos pero todavía no han iniciado la convivencia matrimonial (Mt 1,18; Lc 1,27.34).

b. José desciende de David (Mt 1,16.20; Lc 1,27.32; 2.4).

c. El nacimiento de Jesús es anunciado por un ángel (Mt 1,20-23; Lc 1,30-35)[29].

d. María concibe al niño sin haber tenido relaciones con José (Mt 1,20.23.25; Lc 1,34).

e. La concepción de Jesús en el seno de María se realiza por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18.20; Lc 1,35).

f. El ángel, en el anuncio a José y a María, señala que el niño debe llamarse Jesús (Mt 1,21; Lc 1,31).

g. El anuncio angélico afirma que Jesús actuará como Salvador (Mt 1,21; Lc 2,11).

h. Jesús nace cuando José y María ya cohabitan (Mt 1,24-25; Lc 2,5-6).

i. El nacimiento de Jesús tiene lugar en Belén (Mt 2,1; Lc 2,4-6).

j. El reinado de Herodes el Grande enmarca cronológicamente el nacimiento de Jesús (Mt 2,1; Lc 1,5).

k. Jesús se cría en Nazaret (Mt 2,23; Lc 2,39).

La concomitancia fundamental estriba en que María concibe a Jesús por obra del Espíritu Santo. Mateo recalca que antes de cohabitar José y María, ella ha concebido un hijo por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18); y, el ángel apremia a José para que la acoja pues el hijo viene del Espíritu Santo (Mt 1,20). Lucas relata las palabras del ángel a María en el momento de la concepción: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso, el que va a nacer será santo y se llamará hijo del Altísimo” (Lc 1,35)[30].

La afirmación sobre la concepción de Jesús en el seno de María por obra del Espíritu, expresada en ambos evangelios, es una afirmación teológica crucial. Indica la certeza de que Dios nos ha amado primero, y la total gratuidad de la intervención divina en la historia para realizar el plan de salvación trazado desde el comienzo del tiempo; en definitiva, la concepción virginal destaca la libertad y la gratuidad de Dios en su actuación liberadora sobre la historia humana. En el relato mateano; aunque María y José no se una maritalmente ambos desempeñan una papel armónico: Jesús, a través de José, deviene hijo de David, y por medio de María es engendrado Hijo de Dios. La edad y esterilidad de Zacarías e Isabel fueron vencidas por Dios en la concepción de Juan (Lc 1,12), y María virgen concibió un hijo por la intervención del Espíritu Santo (Lc 1,35) de modo que Jesús era, según relata Lucas, “en opinión de la gente, hijo de José” (Lc 3,23).

La observación de las concomitancias entre ambos relatos muestra que las coincidencias aparecen a nivel teológico y en los puntos cruciales: la concepción de Jesús en las entrañas de María por obra del Espíritu Santo, María concibe sin participación de su marido, Jesús aparece como salvador, y el anuncio del nacimiento se realiza por mediación de un ángel. Igualmente coinciden los textos al situar el lugar del nacimiento (Belén) y la época histórica (reinado de Herodes), así como en el hecho de otorgar a Jesús una ascendencia davídica. Sin embargo, aun en los puntos de convergencia temática, podemos apreciar diferencias de sintaxis y vocabulario. Por ejemplo, en cuanto al lugar del nacimiento de Jesús, Lucas afirma que nació en Belén (Lc 2,4), mientras Mateo precisa la localización geográfica de la ciudad “Belén de Judea” (Mt 2,1).

Debemos apreciar que los once puntos de convergencia entre ambos evangelios aparecen en una misma sección del relato mateano (Mt 1,18-2,1). Y, aun así, conviene notar que las once convergencias situadas en Mt 1,18-2,21 presentan algunas diferencias notables. Veamos otro ejemplo: En el evangelio de Mateo el ángel de la anunciación se dirige a José (Mt 1,20), mientras que en el texto de Lucas se dirige a María (Lc 1,26).

Con la excepción de los once puntos convergentes, las narraciones lucana y mateana divergen. La misma genealogía de Jesús situada por al comienzo del evangelio de Mateo (Mt 1,1-17), aparece fuera del relato de la infancia trasmitido por Lucas emplazándola en Lc 3,23-38. Observando las dos genealogías con detalle apreciamos diferencias importantes, lo que induce a pensar que el objetivo de las genealogías no radica en establecer el parentesco de Jesús, sino que constituye el vehículo para transmitir una parte de la teología de cada evangelista. Mateo presenta a Jesús con el título de Mesías (Mt 1,1.17), a la vez que afirma que es hijo de David e hijo de Abrahán (Mt 1,1); mientras la genealogía de Lucas sitúa a Jesús en el inicio de su ministerio (Lc 3,23), y retrotrae su ascendencia hasta Adán y el mismo Dios (Lc 3,38).

De modo semejante podemos observar cómo Mt 2,2-22 carece de parangón con el texto lucano, de la misma manera que Lc 1,1-25.36-56 y la mayor parte de Lc 2 carecen de paralelismo con la narración mateana. Ahondando la observación notamos, por una parte, cómo algunos aspectos figuran sólo en Lucas: La revelación del nacimiento de Juan a Zacarías, el encuentro entre María e Isabel, el nacimiento de Juan Bautista, el dato histórico del censo de Quirino, la aclamación de Jesús por parte de los pastores, la presentación de Jesús en el Templo, y la pérdida y hallazgo de Jesús en Jerusalén. Mientras, por otra parte, otros aspectos constan sólo en Mateo: Los sabios de Oriente, la estrella que los guía, la persecución de Herodes, la matanza de los inocentes y la huida de la Sagrada Familia a Egipto.

No sólo apreciamos diferencias entre la narración lucana y mateana, sino también algunas contradicciones. Ateniéndonos a Lc 1,26 vemos que María vive en Nazaret y, por ese motivo, el texto apela al dato concerniente al censo de Augusto para propiciar el desplazamiento de José y María y poder situar, de ese modo, el nacimiento de Jesús en Belén, localidad ubicada en Judea mientras que Nazaret está en Galilea (cf. Lc 2,1-7). En oposición a Lucas, Mateo no relata el viaje de Nazaret a Belén pues María y José ya están en una casa de Belén (Mt 2,11). Lucas sostiene que tras nacer Jesús en Belén (Lc 2,6) y haber cumplido la familia con las prescripciones legales, Jesús María y José volvieron con normalidad a Nazaret (Lc 2,39). Sin embargo, a diferencia de Lucas, Mateo relata el regreso de la Sagrada Familia desde Belén a Nazaret de una manera compleja e inconciliable con el texto lucano: cuando Jesús ha nacido en Belén la familia huye a Egipto atemorizada ante las insidias de Herodes (Mt 2,14), pero cuando ha muerto el rey y le sucede su hijo Arquelao, José y su familia se establecen en Nazaret (Mt 2,22-23).

6. Cuestiones históricas, religiosas y contextuales en el seno de Mt 1-2 y Lc 1-2.

Si tras confrontar la narración de Mateo y Lucas analizamos cada relato independientemente, apreciaremos dificultades históricas, religiosas y contextuales.

a. Cuestiones de tipo histórico.

Lucas, al situar cronológicamente el nacimiento de Jesús, menciona un decreto del emperador Augusto ordenando el empadronamiento de los habitantes del Imperio. Dicho censo, según la información del evangelio, afectó a Galilea y fue el primero que se hizo durante el mandato de Quirino, gobernador de Siria (Lc 2,1-5). Los datos históricos sitúan el reinado de Augusto entre los años 44/42 aC - 14 dC. Avalan, igualmente, que Publio Sulpicio Quirino fue nombrado gobernador o legado de Siria el año 6 dC y que realizó un censo en Judea, pero no en Galilea, entre los años 6-7 dC. El censo de Quirino se efectuó porque Arquelao, hijo de Herodes el Grande, había sido depuesto y, como consecuencia, Judea quedaba sometida directamente a Roma en cuanto a gobierno e impuestos. De ese modo, ciñéndonos a la narración lucana, habría que situar el nacimiento de Jesús alrededor de los años 6-7 dC. Pero Lucas ofrece dos referencias, Lc 1,5; 3;1.23, inconciliables con la afirmación de que Jesús nació en torno al censo de Quirino (6-7 dC). Veámoslas.

El Tercer Evangelista sostiene que la anunciación del nacimiento de Juan tuvo lugar en “tiempo de Herodes, rey de los judíos” (Lc 1,5). La información histórica atestigua que Herodes murió en marzo o abril del año 4 aC[31]. Fijémonos, ahora, en Lc 1,36 y observaremos que el embarazo de María comenzó unos seis meses después del de Isabel, de ese modo Jesús sería medio año más joven que Juan. Reflexionemos sobre esos datos: Juan nació mientas Herodes vivía, el rey murió en marzo/abril del 4 aC, y Juan tuvo que nacer, como mínimo, en enero o febrero de 4 aC, mientras que Jesús nació, necesariamente, seis meses después, con lo que resulta que Jesús nació en el 3 aC. Notemos que Lucas no dice que Jesús naciera en tiempo de Herodes, pero la deducción realizada a partir de Lc 1,5.36 aproximaría la opinión de Lucas a la de Mateo, que sitúa el nacimiento de Jesús en tiempo de Herodes (Mt 2,1)[32].

La fecha deducida a partir de Lc 1,5.36 sitúa el nacimiento de Jesús en torno al año 3 aC; y, desde esa perspectiva, el nacimiento no pudo acontecer durante el censo de Quirino que tuvo lugar en los años 6-7 dC. Por tanto los datos evangélicos se hallan en contradicción con la información histórica, pues el censo habría tenido lugar unos diez años después del nacimiento de Jesús, dato inconciliable con la posición lucana que sitúa el nacimiento entorno al censo (Lc 2,6-7).

La historia de la interpretación ha querido conciliar los datos evangélicos con los históricos. Por una parte ha intentado reconstruir la cronológica herodiana (Lc 1,5) para compaginarla con el censo (Lc 2,2) del 6-7 dC. Por otra parte, ha tanteado la solución opuesta armonizando la mención del censo (Lc, 2,2) con la fecha del fallecimiento de Herodes en 4 aC. Finalmente, ha reconocido que una o las dos dataciones, el nacimiento de Jesús en el 3 aC y su ubicación durante el censo de Quirino en 6-7 aC, son confusas e inconciliables[33].

Por otra parte sostener que el nacimiento de Jesús aconteció durante el censo de Quirino (Lc 2,2) contradice dos datos del evangelio. Afirma el texto: “el año quince del reinado del emperador Tiberio, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea ... la palabra de Dios vino sobre Juan, el hijo de Zacarías, en el desierto” (Lc 3,1-2), y también dice: “cuando Jesús comenzó su ministerio tenía unos treinta años ...” (Lc 3,23). Ambas citas permiten argumentar que Jesús tendría unos treinta años el año quince de Tiberio (27-28 dC); lo que concuerda con la situación del nacimiento en los años 4-3 aC, pero en modo alguno permite situarlo en los años 6-7 dC, es decir, durante el censo de Quirino.

Cuando contemplamos el reinado de Augusto en su globalidad, no distinguimos la realización de un censo general de todo el Imperio. Augusto hizo entre los ciudadanos romanos tres recuentos en los años 28 aC, 8 aC y 13-14 dC; pero José, al no tener la ciudadanía romana, no estuvo afectado por dichos censos. El emperador también censó a los ciudadanos no romanos residentes en las provincias y reinos sometidos con fines tributarios y militares, en ese contexto sabemos de algunos censos realizados en Egipto y las Galias. Sin embargo no tenemos datos suficientes para afirmar que el censo de ciudadanos no romanos les obligara a inscribirse en la ciudad de origen, como hizo José que se desplazó de Nazaret a Belén para empadronarse[34]. Además, Lucas supone que el censo de Quirino afectó a los galileos y eso no es posible para los años 6-7 dC, pues entonces Galilea no estaba sometida a Quirino sino que pertenecía a la tretarquía de Herodes Antipas, y conocemos según Josefo que Quirino no desempeñó su cargo de legado de Siria hasta el año 6-7 dC[35].

El análisis de los datos históricos induce a afirmar que la información concreta de Lc 1,5; es inconciliable con Lc 2,2. Es decir, no hay razones históricas que sostengan la realización de un censo por Quirino durante el reinado de Herodes el Grande. Sin embargo, situados en el contexto cultural de la sociedad judía del siglo I, podemos pensar que tanto la muerte de Herodes (4 aC) como la destitución de Arquelao, y el sometimiento de Judea a la jurisdicción directa de Roma (6 dC), sirvieron de referencia a la sociedad para situar cronológicamente cualquier acontecimiento[36]; y, por eso, aunque Lucas se equivocara en la datación del censo asociándolo al reinado de Herodes, tal asociación le sirvió para explicar el por qué José y María estaban en Belén cuando nació Jesús. Tampoco podemos olvidar que la mención de Herodes (Lc 1,5), Augusto (Lc 2,1) y Quirino (Lc 2,2), permite a Lucas situar el nacimiento de Jesús en las coordenadas de la historia de Israel y en el seno de la historia mundial.

La suposición de qué Lucas menciona el censo de Quirino (Lc 2,2) sólo para justificar el desplazamiento de José y María desde Nazaret a Belén, parece pobre, pues el marco histórico lucano responde a motivos teológicos. El reinado de Augusto fue crucial, pues significó la consecución de la paz vivamente deseada. Para celebra la paz se construyó en Roma el Ara Pacis Augustae, las ciudades griegas de Asia Menor adoptaron el día del nacimiento de Augusto como día de año nuevo refiriéndose al emperador como “Salvador”, igualmente la inscripción augustana localizada en Prienne afirma que con el advenimiento del emperador ha llegado la Buena Nueva al Mundo[37]. La narración lucana del nacimiento de Jesús supone un desafío a la propaganda oficial romana que presentaba a Augusto como Salvador e instaurador de la paz; para Lucas el verdadero Salvador es Jesús (Lc 2,11), y el canto de los ángeles proclama la verdadera paz del Señor para todos los hombres (Lc 2,13-14).

La mención del censo de Quirino puede tener también, en sí misma, una motivación teológica. Podemos leer en Sal 87,6 “El Señor inscribe en el registro de los pueblos: “Este nació allí”; sin embargo la versión griega “Quinta” afirma: “En el censo de los pueblos, éste estará allí”[38]. El estudio de Act 2,18 prueba, según Barthélemy[39], que Lucas conocía la versión Quinta. Si realmente Lucas conocía la Quinta y leyó en ella el Sal 87,6 donde aparece el vocablo “censo”, pudo realizar una lectura profética de salmo y percibir en él un anuncio del advenimiento del Señor.

El evangelio de Mateo describe la matanza de los niños menores de dos años que habitan en Belén (Mt 2,16). El texto, al utilizar la expresión “todos los niños de Belén y de todo su término” (Mt 2,16), insinúa una masacre amplia, pero atendiendo a la población de Belén durante la época herodiana el número de niños asesinados no pudo ser elevado. Y aunque Josefo documenta los últimos años de Herodes destacando su brutalidad, no menciona la matanza de los niños de Belén[40].

La matanza de los inocentes evoca la muerte de los niños hebreos ordenada por el faraón (Ex 1,8-22), de la que se libra Moisés (Ex 2,1-10). Mateo también conecta el dolor de la esclavitud en Egipto con la tragedia del exilio babilónico al presentar la matanza de los niños betlemitas como cumplimiento de la profecía de Jeremías (Jr 31,16-17)[41]. Jeremías refleja, en el llanto de Raquel, el dolor por los israelitas que van al exilio, pero también destaca el consuelo que el Señor ofrece al anunciar su inminente regreso. De todas maneras Mateo cambia un poco el sentido del texto. Jeremías muestra a Raquel llorando por sus hijos, y el mensaje divino la conforta anunciando el regreso de los deportados; en cambio, para Mateo las lágrimas de Raquel reflejan el intenso dolor por los niños asesinados.

La matanza de los inocentes y al llanto de Raquel permite discernir el trasfondo teológico de Mateo. Así cómo Dios liberó a Israel de la esclavitud de Egipto y del destierro de Babilonia; Jesús, analógicamente, liberará al pueblo de sus pecados (Mt 1,21).

La llegada de los sabios de Oriente a Jerusalén para entrevistarse con Herodes carece de fundamentación histórica. Pero, aun así, existen acontecimientos que permiten al lector antiguo palpar en el relato cierta verosimilitud. Recordemos que la verosimilitud constituye un entramado lógico en el relato sin arrojarlo a la fantasía, pero que en modo alguno expresa realidades históricas. Cuando Herodes culminó la construcción de Cesarea Marítima (10-9 aC), numerosos embajadores llegaron a Palestina para felicitar a Herodes y portarle regalos[42]. También la reina Elena de Adiabene, convertida al judaísmo, llegó a Jerusalén en el año 44 dC y socorrió a los habitantes del Ciudad Santa castigados por el hambre[43]. La llegada de tantos personajes famosos cargados de regalos, podría haber hecho verosímil para el lector la aparición de los magos. Sin embargo no podemos olvidar que el relato mateano no es una crónica histórica, sino, sobre todo, una mediación para trasmitir la teología del evangelista. Mateo, mediante el relato de los magos, especifica que la salvación operada por Jesús no se limita al pueblo judío “su pueblo” (Mt 1,21), sino que abraza toda la humanidad representada por los sabios de Oriente (Mt 2,1).

Igualmente, Mateo anota la huida de la familia a Egipto después que los sabios han burlado a Herodes (Mt 2,13), y menciona el regreso de la familia tras la muerte del rey (Mt 2,19-21). El evangelista entiende que la huida a Egipto y el regreso a Israel, otorgan pleno cumplimiento a la profecía de Oseas: “De Egipto llamé a mi hijo” (Os 11,1). Según los datos históricos el poder de Herodes no llegaba a Egipto, pues estaba controlado por Roma desde el año 30 aC. Sin embargo el país del Nilo había constituido desde antiguo un lugar de asilo para Israel[44], por eso no es extraño que Mateo sitúe allí el refugio de la sagrada familia. La huida de la familia para salvar a Jesús de la persecución herodiana, constituye un eco de la huida de Moisés temeroso del acecho de faraón (Ex 2,15), de ese modo Jesús revive en su existencia las dificultades de Israel en Egipto.

El texto de Oseas (Os 11,1) alude a la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, y la locución “mi hijo” se refiere a Israel. Sin embargo en el texto mateano (Mt 2,13-15) la frase “mi hijo” se refiere a Jesús. El pueblo de Israel era hijo de Dios, “mi hijo” (Os 11,1), por eso el mismo Dios le salvó de la esclavitud de Egipto. Pero, ahora, al llamar a Jesús “mi hijo” (Mt 2,15), Mateo menciona la filiación divina de Jesús ampliando el origen del Mesías establecido al comienzo de la genealogía (Mt 1,1). Al poseer Jesús la filiación divina “salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1,21), estableciéndose de esa manera una analogía con la actuación divina en el AT cuando el Señor liberó a su pueblo de la esclavitud en Egipto (Ex 3,8)[45].

Cuando ha muerto Herodes, José recibe la orden divina de volver a la tierra de Israel (Mt 2,20) y la cumple (Mt 2,21). Gracias a la obediencia de José, Jesús revive la experiencia de Israel dirigiéndose hacia la Tierra Prometida.

Aun podemos apreciar otro eco del AT. Mateo dice: “José se levantó, cogió al niño y a su madre de noche, se fue a Egipto” (Mt 2,14). El texto evoca el viaje de Jacob y sus hijos desde Canaán hasta Egipto invitados por el patriarca José (Gn 46), notemos que en Mt 2,14 el único personaje citado por su nombre es José; ese detalle relaciona la figura de José, padre adoptivo de Jesús, con José hijo de Jacob[46].

Las dificultades que presentan los textos de Mateo y Lucas al cofrontarlos con los datos adquiridos por la historia, confirman que ambos evangelistas utilizan información histórica modificándola para vehicular un mensaje teológico. Mateo no relata sucesos históricos en el sentido moderno de la palabra, aunque puedan ser verosímiles[47]. El Primer Evangelio asocia el nacimiento de Jesús con el patriarca José y con el nacimiento de Moisés, a la vez que recalca la repetición en la persona de Jesús de la esclavitud del pueblo hebreo en Egipto y la experiencia redentora del Éxodo: De la misma manera que Dios liberó a Israel de las penalidades de Egipto y del destierro babilónico, Jesús deviene el salvador de su pueblo (Mt 1,21), y de toda la humanidad representada por los sabios de Oriente (Mt 2,1). Igualmente, Lucas se vale de datos históricos modificados (Lc 1,5; 2,1), para comunicar el núcleo del evangelio: Jesús es el salvador universal, el Salvador de Israel y la luz que ilumina a las naciones (Lc 2,29-32). 

b. Cuestiones de tipo religioso.

Oigamos la voz de Lucas: “Cuando se cumplieron los días de la purificación prescrita por la ley de Moisés, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, como prescribe la ley del Señor ...” (Lc 2,22-24). El AT ordena la purificación de la madre y la presentación del primogénito en el santuario, entendiendo ambos mandatos como hechos distintos. Sin embargo el texto lucano parece haberlos confundido, a la vez que altera un poco la ordenanza veterotestamentaria. Veamos en qué consiste la purificación y la presentación.

El libro del Éxodo prescribe la consagración o presentación de todo primogénito al Señor: “El Señor dijo a Moisés: Conságrame todos los primogénitos entre los israelitas, tanto de los hombres como de los animales. Son míos” (Ex 13,1-2.13). En tiempos antiguos, el primogénito debía dedicar su vida al servicio del Señor, pero fue la tribu de Leví la que se encargó de esta tarea sustituyéndolos; por eso, al darse dicha sustitución, aparece una nueva legislación que dispensa al primogénito del servicio mediante el pago “...de cinco monedas de plata según el peso del santuario” (Nm 18,15-16). La suma debía pagarse en el Templo, pero no existía la obligación de llevar el niño al santuario para la presentación y el rescate[48]; en cambio José y María, según Lc 2,3, presentan a Jesús en el Templo.

El libro del Levítico establece que la mujer, tras haber dado a luz, queda ritualmente impura durante los siete días anteriores a la circuncisión del hijo varón y durante los treinta y tres días posteriores[49], por consiguiente durante cuarenta días la madre no puede tocar nada consagrado ni acudir al Templo (Lv 12,1-5). Pero, añade el Levítico que “cumplidos los días de su purificación, haya sido por un niño o por una niña, presentará ante el sacerdote, a la entrada de la tienda del encuentro, un cordero de un año como holocausto y un pichón o una tórtola como sacrificio de expiación ... si no le alcanza para un cordero, presentará dos tórtolas o dos pichones, uno para el holocausto y otro para el sacrificio de expiación” (Lv 12,6-8).

El texto lucano ha mencionado la circuncisión de Jesús en Lc 2,21; y, ahora, pone en práctica las prescripciones levíticas sobre la purificación. La indicación de Lc 2,22 “cuando se cumplieron los días de la purificación” constituye la aplicación de Lv 12,6; mientras Lc 2,24 “ofrecieron también en sacrificio, como dice la ley del Señor: un par de tórtolas o dos pichones”, manifiesta la puesta en práctica de Lv 12,8.

Pero notemos qué la ejecución de las normas sobre la purificación de la mujer, las refiere el evangelista a la presentación de Jesús en Lc 2,22b-24, y en Lc 2,27 establece que José y María acuden al Templo para la presentación del niño. No debe pasarnos por alto el hecho de que las leyes de la purificación aunque se apliquen a la presentación, no reproducen con exactitud el texto levítico; pues Lc 2,22 afirma: “Cuando se cumplieron los días de la purificación”, mientras que Lv 16,6 dice:“Cuando se cumplieron los días de su purificación”, días referidos a la purificación de la mujer. La supresión de la referencia implícita a la mujer que consta en Lv 16,6 en el texto lucano (Lc 2,22), implica que Lucas supone que deben purificarse María y José, y no sólo María. Y, a tenor de Lc 2,27 podemos concluir que Lucas piensa que el motivo de ir al Templo por parte de la familia es la consagración o presentación de Jesús, cuando únicamente la costumbre de la purificación refiere la obligación materna de acudir al Templo. Por último, Lucas no menciona la obligación de pagar “cinco monedas de plata según el peso del santuario” como ordena Nm 18,15-16 para rescatar el primogénito; y, extrañamente conecta el rescate del primogénito con la obligación de sacrificar dos tórtolas o dos pichones que se refiere, exclusivamente, a la purificación de la mujer (Lv 12,8).

A partir de la vaguedad y confusión lucana en la descripción de la presentación y la purificación, podemos extraer dos conclusiones. Por una parte, del mismo modo que la mención del censo de Quirino (Lc 1,2) sirve, en parte, a Lucas para provocar el desplazamiento de José y María desde Nazaret a Belén, también la purificación y la presentación ofrecen una razón lógica para el viaje de la familia desde Belén a Jerusalén. Por otra parte, la confusión de las costumbres de purificación y presentación, induce a pensar que el autor del Tercer Evangelio tenía una información genérica sobre el judaísmo, y, además, la necesidad de explicar los ritos a sus lectores insinúa cómo las costumbres propias de Palestina les eran un tanto ajenas.

La confusión en los ritos de purificación y presentación no debería entenderse sólo como consecuencia de un cierto desconocimiento de las costumbres judías por parte de la comunidad lucana, sino que, sobre todo, debe contemplarse desde la perspectiva teológica. La purificación permite a Lucas enmarcar el viaje de la familia desde Belén a Jerusalén, y la presentación posibilita el encuentro con Simeón y Ana (Lc 2,29-32.34-35.36-38). Pero lo realmente importante no radica en la mera combinación lucana de los ritos, sino en el trasfondo de la narración tras la que palpita el relato de Samuel. Veamos algunos aspectos.

Aunque la ley no ordenara la presentación del niño, Samuel fue llevado por su madre, Ana, al santuario de Silo (1Sm 1,24). La ley prescribía el pago de un rescate por el primogénito (Nm 18,16), sin embargo Ana no satisface el rescate sino que deja a Samuel al servicio del santuario (1Sm 28; 2,11). Pero aun continúan los paralelismos: Ana y su marido Elcaná encuentran al sacerdote Elí en el santuario de Silo, del mismo modo que José y María topan con Simeón y Ana en el Templo. Elí bendijo a Elcaná y Ana (1Sm 2,34), igual que Simeón bendijo a José y María (Lc 2,34). El libro de Samuel refiere unas mujeres que servían a la entrada del santuario (1Sm 2,22), también Lucas presenta la profetisa Ana dedicada al servicio de Dios en el Templo de Jerusalén (Lc 2,37). Lucas comenta acerca de Jesús “el niño crecía y se fortalecía; estaba lleno de sabiduría y gozaba del favor de Dios” (Lc 2,40); esas palabras evocan 1Sm 2,21.26 “el joven Samuel crecía junto al Señor ... el niño Samuel iba creciendo, y se ganaba el aprecio del Señor y de los hombres”. La falta de hijos que caracteriza el matrimonio de Zacarías e Isabel (Lc 1,7), refleja la misma situación que la de Elcaná y Ana (1Sm 1,5). Evidentemente, Lucas no copia el relato de Samuel, sino que toma algunos retazos para dibujar el trasfondo de la persona de Jesús.

Mateo y Lucas concluyen la narración con un final semejante. La sagrada familia se desplaza a Galilea y, concretamente, a Nazaret (Mt 2,22b-23a; Lc 2,39)[50]. Sin embargo la residencia de la familia en Nazaret, permite a Mateo contemplar el hecho como el cumplimiento de las promesas de la Antigua Alianza: “De esta manera se cumplió lo anunciado por los profetas: que sería llamado nazareno” (Mt 2,23b). Notemos cómo la frase presenta una dificultad sintáctica. En el conjunto Mt 2,19-23a el sujeto de la acción es José, mientras que el apelativo “nazareno” se refiere a Jesús (Mt 2,23b). Indaguemos sobre la referencia mateana a los “profetas” y acerca del significado del término “nazareno”.

La referencia de Mateo a los profetas no es literal, ni constituye la adaptación clara de algún pasaje del AT; pero parece probable que haya surgido de la combinación de Is 4,3 y Jue 16,17, aunque también existan otras soluciones[51]. El vocablo “nazareno” (griego nazôraios) puede contemplarse desde tres perspectivas. Por una parte denota un habitante de Nazaret; por otra, si consideramos la palabra procedente de la raíz “nazir” significaría “consagrado o santificado a Dios mediante un voto”; finalmente, podemos juzgarla proveniente de la raíz “nezer” cuyo significado es “vástago” en el sentido isaiano: “Saldrá un renuevo del tronco de Jesé, un vástago (nezer) brotará de sus raíces” (Is 11,1)[52]. En este último sentido, el texto mateano, al ofrecer el término “nazareno”, evoca Is 11,1 pues el vástago de la raíz de Jesé es el niño Enmanuel, cuyo nacimiento había anunciado Isaías: “Mirad, la joven está encinta y dará a luz un hijo, a quien pondrá el nombre de Enmanuel” (Is 7,14).

Las tres interpretaciones del término “nazareno” no deben entenderse en oposición; pues las narraciones de la infancia poseen una gran riqueza simbólica, y el término “nazareno” puede sugerir cualquiera de las interpretaciones o las tres conjuntamente. La voz “nazareno” puede referir el origen histórico de Jesús[53], o el lugar donde se había criado (Lc 4,16); puede interpretarse en el sentido de qué Jesús está consagrado (nazir) al servicio de Dios desde el vientre de su madre (Jue 13,5.7; 16,17; Is 4,3); y, puede entenderse como el vástago (nezer) qué lleva a plenitud la promesa de la antigua alianza (Is 7,4; 11,1).

Sin embargo la referencia textual de Mateo, “de esta manera se cumplió lo anunciado por los profetas: que sería llamado nazareno” (Mt 2,23b), evoca Is 4,3 y Jue 16,17. Isaías anuncia la restauración escatológica de la Ciudad Santa: “Entonces sucederá que quien reste en Sión y quien sobreviva en Jerusalén será llamado santo” (Is 4,3). Sansón, acosado por la intriga, revela a Dalila el secreto de su fuerza “... no ha pasado navaja por mi cabeza, pues soy nazareno de Dios desde el seno de mi madre” (Jue 16,17). Percibir el uso mateano de Is 4,3 y Jue 16,17 no es fácil, pues el Primer Evangelista ha alterado un poco el texto hebreo[54]. Veamos los detalles

El término hebreo “nazîr”, nazireo, de Jue 16,17 aparece en griego en el Códice Vaticano como “hagios”, santo, mientras que el Códice Alejandrino entiende “naziraios”. Debemos considerar también que cuando Jesús expulsa un demonio de algún enfermo, el demonio reconoce a Jesús como “el Santo de Dios” (hagios Theou) (Mc 1,24; Lc 4,34); y, en el evangelio de Juan, los discípulos se dirigen a Jesús con el mismo título: “tu eres el Santo de Dios” (Jn 6,69)[55]. La percepción de la doble traducción griega del libro de los Jueces (hagios y naziraios), pudo sugerir a Mateo la permutabilidad de las palabras “naziraios” y “hagios”; y, recordando a Isaías cuando dice “se llamará Santo (en la traducción griega hagios)” (Is 4,3), pudo llamar a Jesús “naziraios” en vez de “hagios”; de ese modo el título de Santo de Dios “hagios” que Mc 1,24 y Lc 4,34 confieren a Jesús, Mateo lo aplicaría mediante el término “nazôraios, nazareno” (Mt 2,23b) que le permitiría solucionar tres cosas. Por una parte, conseguiría hacer de Jesús un ciudadano de Nazaret; por otra, se remitiría a Jesús como alguien, en analogía con Sansón, consagrado desde el vientre de su madre; y finalmente, recordando la liberación que Sansón otorgó a Israel (Jue 13,5) percibiría la salvación que Jesús portaba a su pueblo (Mt 1,21)[56].

A pesar de la influencia que puedan haber tenido Jue 16,17 y Is 4,3 sobre Mt 2,23b; no podemos olvidar que las tres interpretaciones basadas en “nazôraios, nazareno”, “nazîr, consagrado” y “nezer, vástago”, son sólo no son contradictorias sino que aportan una visión amplia de la identidad de Jesús.

c. Cuestiones simbólicas y contextuales.

La simbología es parte esencial de los relatos de la infancia. Analizaremos dos aspectos: La estrella que guía a los sabios de Oriente (Mt 2,2.7.9.10), y la perdida y hallazgo de Jesús en el Templo (Lc 2,41-52).

La exégesis que busca la factualidad histórica ha tanteado explicaciones astronómicas para resolver la aparición de la estrella. Aunque al parecer hubo notables fenómenos astronómicos, e interés por la astrología en torno a la época del nacimiento de Jesús, Mateo no pretende describir sucesos astrales, sino trasmitir un mensaje teológico[57]. Por eso el trasfondo del fenómeno de la estrella radica en el episodio de Balaán (Nm 22-24). Recordémoslo.

Cuando Israel fue liberado de Egipto cruzó el país de Moab para alcanzar la Tierra Prometida. El rey moabita envió emisarios a la ribera del Eufrates para contratar a Balaán, para que maldijera a los israelitas; y, de ese modo, pudiera vencer al pueblo elegido en el campo de batalla. Balaán antes de aceptar el encargo consultó al Señor quien le habló en dos ocasiones. Una durante la noche y la otra de forma curiosa: Cuando Balaán iba hacia Moab montado en su burra, el ángel del Señor le cerró el paso; Balaán, irritado, golpeó al animal, y la burra, volviéndose, le habló recriminándole los golpes, Balaán, impresionado, descendió de su cabalgadura y veneró al Señor. Y Dios advirtió a Balaán para que no maldijera a los israelitas pues eran un pueblo bendito.

Al llegar a Moab, Balaán comunicó al rey la orden divina, pero el soberano se empeñó en que maldijera a Israel. El rey le hizo subir sobre tres montes (Bamot-Baal, Pisga y Peor) incitándole a maldecir a los israelitas, pero Balaán en lugar de maldecir los bendijo. Y, además, profetizó: “Lo veo, pero no por ahora; lo contemplo, pero no de cerca: una estrella sale de Jacob” (Nm 24,17). La estrella anunciada por Balaán, la percibe Mateo en la estrella que conduce los magos hasta Jesús: Él es el Mesías anunciado por la estrella[58].

El episodio de la pérdida y hallazgo de Jesús en el Templo relata un aspecto de la adolescencia de Jesús (Lc 2,41-52). La narración no pretende describir la peregrinación pascual, sino destacar que Jesús permanece en Jerusalén[59], y habla con “inteligencia” a los maestros. Tras la voz “inteligencia” se oculta la “sabiduría” propia del rey (Is 11,2; 1Cr 22,12). El mismo Jesús proclama de viva voz ante sus padres que es hijo de Dios, lo hace mediante la respuesta que les dirige: “¿No sabíais que yo debo ocuparme de los asuntos de mi Padre” (Lc 2,49). Notemos que el momento de la revelación de Jesús como Hijo de Dios ha sido retrotraído desde el Bautismo (Lc 3,22) hasta la concepción (Lc 1,35) y el nacimiento (Lc 2,11; “... un Salvador, que es el Mesías, el Señor”).  El relato de la infancia quiere destacar que Jesús era Hijo de Dios, sobre todo, mediante la referencia que hace a Dios como Padre (Lc 2, 49).

Ciertamente, la cristología de Jesús como Hijo de Dios no se comprendió hasta después de la resurrección. Lucas presenta una visión teológica. Aparece una continuidad desde el Jesús recién nacido hasta el resucitado atravesando la niñez y el ministerio; y, cuando los discípulos, después de la resurrección, creyeron en Jesús como Hijo de Dios, hallaron la explicación correcta a las intuiciones que habían tenido al seguirle por las caminos de Palestina.

Los evangelios de la infancia en Mateo y Lucas describen el nacimiento de Jesús utilizando una forma literaria impregnada de sucesos extraordinarios; como son la aparición del ángel a María, el anuncio angélico a los pastores, la aparición de la estrella que conduce a los magos hasta Belén, etc. Sin embargo al leer el cuerpo de cada evangelio, aparece con la mayor claridad cómo la gente entre la que Jesús se había criado desconocía los sucesos tan extraordinarios acontecidos en la infancia (Mt 13,53-58; Lc 4,31-32-36-37). Incluso en el seno de los relatos de la infancia apreciamos situaciones difíciles de compaginar: María ha recibido la revelación del ángel comunicándole que Jesús será llamado Hijo del Altísimo (Lc 1,32); y, sin embargo, se sorprende al saber que Jesús debe ocuparse de las cosas de su Padre (Lc 2,49), y no comprende la respuesta del niño (Lc 2,50).

7. Intentos de solución a las concordancias y discordancias de Mt 1-2 y Lc 1-2.

La visión global de Mt 1-2 y Lc 1-2, realizada en las páginas precedentes, ha mostrado tres cuestiones. Por una parte los relatos de la infancia presentan un tono diverso al resto del evangelio, y los acompañantes de Jesús durante su ministerio no refieren nunca los acontecimientos maravillosos de la infancia. Por otra parte apreciamos que, aun coincidiendo en las cuestiones fundamentales, ambos relatos divergen en el trasfondo histórico que reflejan. Finalmente, hemos palpado que ambos relatos constituyen el entramado sobre el que cada evangelista teje su cristología. La solución a las dificultades inherentes a los evangelios de la infancia ha adoptado, principalmente, cinco perspectivas: la armonización textual, el análisis diacrónico, la lectura sincrónica, la comprensión midrásica y el planteamiento teológico.

a. Armonización de los textos.

Taciano de Siria (siglo II) escribió el Diatessaron, o Armonía de los Cuatro Evangelios, que adquirió gran importancia e la Iglesia antigua siendo comentado por s.Efrén (306-373). Por lo que atañe a los relatos de la infancia la armonización le resultó difícil, pues, ante la complejidad de concordar las genealogía (Mt 1,1-17; Lc 3,23-38) optó por omitirlas. Taciano comienza y concluye el relato de la infancia utilizando el prólogo de Juan y, en medio, alterna pasajes de Mateo y Lucas. Sin embargo no alcanza la plena armonización pues, por ejemplo, tras relatar la presentación de Jesús en el Templo desplaza la sagrada familia a Nazaret; pero, acto seguido, la ubica de nuevo en Belén para recibir a los sabios de Oriente, y, al concluir el pasaje vuelve a situarla otra vez en Nazaret para recalcar que Jesús se llamaría nazareno[60].

Los evangelios apócrifos de la Natividad y de la Infancia[61] amplían el contenido de los textos canónicos llenando las lagunas que percibe el lector como pueden ser la indentidad de los magos, la edad de José, el comportamiento de Jesús niño, etc. Sin embargo enfatizan, hasta alcanzar cierta vulgaridad, la materialidad virginal de María antes y después del parto[62]. Los apócrifos de la infancia adquirieron gran difusión en la Edad Media gracias a la Lagenda Aurea de Jacques de la Vorágine, y el llamado Speculum Historiae de Vincent de Beauvais[63].

b. Análisis Diacrónico.

El estudio diacrónico pretende establecer el proceso mediante el que se ha alcanzado la actual redacción de Mt 1-2 y Lc 1-2. Expondremos sucintamente la posición de Brown[64], sabiendo que debe matizarse desde la aproximación de Luz[65].

Mateo, en opinión de Brown, ha incorporado a un relato existente diversos materiales. Una lista de patriarcas y reyes y una genealogía de contenido mesiánico (Mt 1,1-17). El anuncio del nacimiento del Mesías (Mt 1,18-24) que da cumplimiento a la profecía de Isaías (Is 7,14), dicho anuncio contempla a Jesús desde el trasfondo de la historia de José (Gn 37.39-50) y las vivencias de Moisés en Egipto (Ex 2,1-4,31), la vida de Moisés queda recogida en la huida de la sagrada familia a Egipto y su posterior regreso (Mt 2,13-23). Un relato sobre los magos y la estrella (Mt 2,1-12) basado en los oráculos de Balaán (Nm 22-24). Y, finalmente, aduce cinco citas del AT para confirmar el cumplimiento de la profecía en la persona de Jesús[66].

Respecto de Lucas, Brown, sostiene la presencia de tres grupos de fuentes. Una fuente singular para el Magnificat (Lc 1,46-55), Benedictus (Lc 1,67-79), Gloria (Lc 2,13-14) y Cántico de Simeón (Lc 2,29-32). Fuentes diversas para el nacimiento de Jesús (Lc 2,1-20), la presentación de Jesús en el Templo (Lc 2,22-39) y la pérdida y posterior encuentro de Jesús en el Templo (Lc 2,41-51). Y una fuente para los relatos de Juan y Jesús en Lc 1. Analizadas estas fuentes, Brown, sostiene la composición del relato lucano en dos estadios. El primero consistió en el establecimiento de un paralelismo entre Juan y Jesús[67], y el segundo en el engarce de los relatos del nacimiento, circuncisión, imposición de nombre, y descripción de la futura realeza de Jesús[68]. Brown, afirma que los relatos, a pesar de su divergencia, poseen un fondo común que radica, básicamente, en la concepción del niño en el seno de María por obra del Espíritu Santo.

c. Lectura Sincrónica.

El análisis sincrónico toma como punto de partida el texto en la forma en que nos ha llegado; y, utilizando las herramientas de la narratología, destaca su orden e intención, pero, sobre todo, recalca la relación que se estable entre el texto y el lector. Como ejemplo de visión sincrónica sintetizaremos la posición de Coleridge sobre Lc 1-2[69].

Coleridge sostiene qué el relato lucano de la infancia contiene una dinámica nuclear de promesa y cumplimiento. Dios se muestra como el que antes de actuar anuncia lo que se dispone a hacer. Una vez formulada la promesa, se inicia un proceso de cumplimiento, del que el relato de la infancia narra los primeros pasos y que no estará completo ni siquiera al final de os Hechos. A este proceso de cumplimiento corresponde otro proceso de reconocimiento humano, con su propia dinámica de fe e interpretación, fe en las promesas e interpretación de los signos de cumplimiento. En definitiva, el autor sostiene que Lc 1-2 constituye una síntesis cristológica en la que destaca la actuación eficaz de Dios en la Historia.

La peculiaridad de Lucas, en lo que concierne a la cristología, radica en su decisión de empezar por Dios en lugar de Jesús; en ese sentido, la narrativa lucana es distinta al resto de los sinópticos. Mateo comienza por Jesús y avanza hacia Dios, lo que supone que quien desea conocer a Dios ha de empezar por conocer a Jesús. Lucas, por su parte, empieza por Dios y avanza hacia Jesús, lo que implica que si alguien quiere conocer a Jesús tiene que empezar por conocer a Dios, al menos en el sentido en que desarrolla Lucas su dinámica narrativa. De ese modo, el relato de la infancia genera no sólo una cristología, sino un protagonista, un narrador y unos lectores, así como una interacción entre todos ellos.

d. La comprensión midrásica.

Los judíos se reunían cada sábado en la sinagoga para rezar y escuchar la Palabra de Dios. Leían especialmente el Pentateuco y, guiados por un maestro o rabí, intentaban aplicar el mensaje de la Escritura a su vida personal y comunitaria. El esfuerzo para actualizar la Palabra se denomina Midrash; y, el esfuerzo por actualizar la voz de Dios se realizó en un doble sentido. Por una parte, el Midrash que implicaba un esfuerzo para mejorar la conducta personal haciéndola más acorde con la voluntad divina se denominaba Midrash Halaka, y el Midrash que suponía una reflexión sobre las verdades de la fe se llamaba Midrash Aggada. En algunos ambientes, especialmente cristianos y esenios, se llevó hasta las últimas consecuencias el midrash aggádico; esta reflexión hizo pensar que los acontecimientos de los de tiempos pasados podían ser identificados en el presente en el seno de la vida comunitaria. De ese modo, nació, el Midrash Pesher; es decir, los creyentes observaban el cumplimiento del mensaje que anunciado por la Escritura en tiempos antiguos[70].

Desde la perspectiva midrásica cabría consideran Mt 1-2 desde el trasfondo de Moisés, José el hijo de Jacob, la primera etapa de Moisés en Egipto, el cumplimiento de la profecía de Isaías y los oráculos de Balaán. Igualmente, Lc 1-2 podría percibirse desde la perspectiva de Ana y Samuel, desde la esperanza del resto pobre de Israel representado por Simeón y Ana; y, sobre todo, a partir de la riqueza veterotestamentaria que contienen los cánticos: Magnificat, el Benedictus, el Nunc Dimittis y el Cántico de los Pastores. En páginas anteriores hemos descrito el trasfondo veterotestamentario de Mt 1-2 y Lc 1-2.

e. Planteamiento teológico.

El punto álgido y crucial de la cristología estriba en la resurrección de Jesús (Mt 28,7; Lc 24,6). Pero al reflexionar sobre la identidad de Jesús los cristianos comprendieron que era Mesías e Hijo de Dios durante su ministerio; de modo que la revelación de Cristo resucitado no hizo sino manifestar, claramente, la identidad que Jesús tenía antes de resucitar; por eso, Marcos retrotrae su identidad al momento del bautismo en que dice la voz del cielo: “Tu eres mi Hijo amado en ti me complazco” (Mc 1,11). Mateo y Lucas afirman, también, la identidad de Jesús en el bautismo (Mt 3,17; Lc 3,22), pero la retrotraen hasta el momento de la concepción (Mt 1,18-21; Lc 1,35; 2,49); y, tras el nacimiento de Jesús, su identidad es anunciada a quienes vienen a adorarle: los sabios de Oriente (Mt 2,1-12) y los pastores (Lc 2,8-12). Por eso la cristología de Mt 1-2 y Lc 1-2 constituye una cristología retrospectiva; es decir, a partir de la certeza de la resurrección de Jesús, se afirma su identidad en el ministerio, desde el que se desplaza al bautismo y, finalmente, se retrotrae al momento de la concepción.

Síntesis

El análisis de Mt 1-2 y Lc 1-2 presenta once convergencias, entre las cuales la más importante consiste en la afirmación de la concepción de Jesús en el seno de María por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18; Lc 1,35). Exceptuadas las once convergencias, Mt 1-2 y Lc 1-2 presentan dificultades inconciliables; e, incluso, cada uno de los evangelios manifiesta dificultades de comprensión interna a nivel histórico, religioso, simbólico y contextual. La dificultades han sido abordadas por la exégesis, principalmente, desde cinco perspectivas: Armonización, análisis diacrónico, lectura sincrónica, aproximación midrásica y planteamiento teológico. La constatación de estos cinco enfoques permite afirmar que Mt 1-2 y Lc 1-2; constituyen, principalmente, el entramado literario sobre el que Mateo y Lucas tejen el contenido teológico y, específicamente, cristológico, de cada evangelio. Ambos evangelistas destacarán la gratuidad de la salvación divina a través de la concepción virginal de Jesús en el seno de María; y mediante los títulos cristológicos de Mesías y Señor afirmarán, sin ambages, la actuación salvífica de Dios en la Historia y en el corazón de cada ser humano.

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