(Text de la intervenció a l'acte de presentació de l'encíclica "Spe salvi", dia 28 febrer 2008)

Ens hem avesat de fa temps a que, en voler descriure la situació contemporània del món, apel·lem de primeres a la paraula crisi. Diguem que és un recurs semàntic per donar pas després a termes més substantius que facin esment d'allò que ens preocupa i d'allò que ens afeixuga la vida, o d'allò que ens manca per afrontar-la.

En aquest sentit hem parlat molt, mirant cap el passat segle XX, de la crisi de les ideologies. I arguments poderosos per fer-ho en sobren.

Ara, en la seva encíclica Spe Salvi, el Papa ens recorda que “la crisi actual de la fe, en els seus aspectes concrets, es sobre tot una crisi de l'esperança cristiana” (17).

Imagino que aquests aspectes concrets de la fe els topam especialment a la pràctica dels cristians, vull dir quan un ciutadà a d'acceptar les lleis que són aprovades pel parlament, quan uns pares de família han de responsabilitzar-se de l'educació que reben els seus fills, quan hom participa en una comunitat que celebra el diumenge, i moments semblants, més íntims encara, de la vida de cada dia.

En aquestes situacions la manca de claredat, diguem conceptual, dificulta certament l'acció. Però tant o més ho fa la manca d'esperança. I si la manca de claredat dóna pas a la incertesa, a l'ambigüitat o al relativisme, la manca d'esperança engendra la inèrcia, el conformisme i la manca de llibertat.

Per això, al començament, senyala Benet XVI com a tres condicions necessàries per acceptar i viure l'esforç del present quotidià, que són “si du cap a una meta, si podem estar segurs d'aquesta meta i si aquesta meta és prou gran que justifiqui l'esforç del camí” (1). Si s'obté resposta afirmativa a aquestes tres condicions hi haurà futur per a una acció lliure i responsable.

Direm, per tant, que la finalitat de l'encíclica es la de reafirmar que la resposta que compleix aquestes tres condicions se troba en l'Evangeli de Jesús, en el testimoni de que en ell Déu se'ns  ha donat com a meta segura i satisfactòria de tot el desig de l'home i de la humanitat.

I en relació a les tres condicions direm que Déu és el do, la nostra participació donada ja ara en ell és la seguretat i la plenitud, que ell és, justifica l'esforç.

En torn a aquest missatge de l'esperança que ve del do, hi podem veure articulada l'encíclica, amb un estil una mica innovador, com ja s'ha dit.  Perquè més que una exposició exhaustiva i farcida de cites, se'ns ofereix una meditació propera a la vida, amb afirmacions que a vegades se presenten com a simples opinions i que van acompanyades amb referències al testimoni de cristians contemporanis.

En el text podem veure tres moments. Un primer moment ens presenta una reflexió – meditació sobre el nucli que hem apuntat. En un segon moment se fa una reflexió històrica sobre les traduccions – en bona part equivocades – que l'esperança ha tingut en moviments filosòfics i socials dels darrers segles. Finalment, el tercer moment, ofereix algunes pinzellades sobre els llocs d'exercici de l'esperança cristiana.

Faré dos comentaris al tema del primer moment.

El primer serà sobre l'antropologia i el concepte de virtut que dirigeix la reflexió del Papa. Ho crec útil, perquè el pensament de Benet XVI  s'inscriu en una tradició agustiniana i medieval prou  definida. Evidentment, el seu coneixement de la tradició filosòfica antiga i moderna es profund i ample. Però, crec que podem dir que és una de les característiques del seu pensament, el fet que la seva pròpia posició arrela en la tradició indicada, com a punt de partida per avaluar teològicament tot el procés de la reflexió filosòfica i de la civilització.

Per això, en primer lloc crec que s'ha de tenir ben clar la base antropològica d'on parteix. I aquesta no és res més que la definició de l'home com imatge de Déu, definició que Benet XVI no se cansa d'esmentar en les seves intervencions.

Ara bé, la definició de l'home com imatge de Déu implica dos pols que no s'haurien de separar mai. Perquè si, per una part, com a punt de partida, l'home és creat a imatge de Déu, per l'altre, com a punt d'arribada, l'home és aquell que està cridat a esdevenir imatge en la Imatge, és a dir, en Jesucrist. Podríem dir que “imatge de Déu” en realitat defineix l'home per la seva vocació, per allò que ha d'ésser, més que per allò que ja és. I, de manera semblant, el do de la imatge és el do de l'elecció en Jesucrist.

En la teologia medieval el concepte de “imatge de Déu” és la base de l'afirmació de la “con-naturalitat” de l'home amb Déu, i en un llenguatge més actual, fonamenta la possibilitat de parlar d'un mateix amor i d'una mateixa vida en Déu i en l'home, de manera que el fi, la meta, tot i ésser Déu, és en tota propietat la fi pròpia de l'home. Evidentment, tenint en compte la historicitat d'aquesta definició, és a dir el fet del pecat i el fet de la redempció.

A partir d'aquí la teologia medieval explicava la vida creient de la persona com a vida de virtuts. I sobre això faig el meu segon comentari. Perquè per aconseguir el fi, la meta, s'han de du a terme accions bones, ben encaminades i de forma permanent, és a dir que esdevenguin hàbits. Les virtuts són hàbits bons. D'aquesta manera les virtuts se fan presents en totes les dimensions del viure de l'home en vista a la seva meta. En alguns aspectes, però, les accions bones tenen per objecte quelcom que excedeix allò que és inclòs en la actualitat existencial, en l'aquí i ara, de la definició d'iimatge de Déu, és a dir se refereix a la plenitud mateixa de Déu, ja sia en conèixer-lo, en tenir-lo com a meta o en participar plenament d'ell. En aquests casos sols Déu mateix pot obrir a l'home la possibilitat d'obrar bé, concedint-li les virtuts de la fe, de l'esperança i de la caritat.

Aquestes tres virtuts teologals acompanyen conjuntament la vida del cristià, com escrivia sant Pau, de forma que la mancança d'una repercuteix en les altres indefectiblement – les torna informes, segons la terminologia medieval. Això és el que afirma el Papa en dir, com hem vist, que la crisi de l'esperança va lligada a la crisi de fe, i per això, com diu més avant, l'esperança neix del vertader coneixement de Déu.

 Aquesta ntroducció històrica ens servirà per subratllar ara els punts que segueix la reflexió del Papa.

En primer lloc destaca com arrel de l'esperança el coneixement del Déu vertader que, amb la seva intervenció en la història, obri per a l'home un futur.

Efectivament, el déus antics i els ídols, antics i moderns, no tenen història o la tenen ja closa, i sobre tot mai compten amb la participació de l'home. Sols el Déu que s'ha donat en Jesús el Crist, fa a l'home coprotagonista de la història.

La diferència, és a dir, la novetat de la revelació cristiana manifesta que aquest coprotagonisme transforma la vida – la carta parla de sentit performatiu – (obra allò que diu), indueix a la decisió lliure (és cada persona i cada comunitat històrica que s'ha de decidir com “de nou”) i la pregària n'és el seu llenguatge (perquè la pregària conté sempre en ella el moment memorial).

Tot això en la circumstància concreta de la història personal i social, com subratllen els exemples de Josefina Bakhita i de Van Thuan, que el Papa recorda.

Per explicar un poc més quina és aquesta realitat manifestada i donada, la reflexió de la carta insisteix en allò que vol dir “el coneixement del Déu vertader”. Doncs bé, el coneixement del Déu vertader és coneixement del seu obrar: del seu obrar en el present de Jesús el Crist i del seu obrar en el present del cristià / dels cristians – perquè el present de Jesús és present per a tots els homes. I aquest obrar present de Déu és la vida en la seva plenitud, la vida eterna, una expressió  amb la que tractam “de donar nom a aquesta desconeguda realitat coneguda” (12), escriu el Papa. Coneguda, perquè coneixem l'obrar de Déu en Jesús el Crist, desconeguda perquè no el coneixem a ell – encara – tal com és. En aquest futur, però, – en aquest encara no – descobrim una vegada més que el do de la certesa d'ara és substància de la plenitud, i que el temps esforçat d'ara és substància del moment definitiu.

“La vida eterna”, obra de Déu en Jesucrist,  és la resposta a aquelles tres condicions d'abans: “si du cap a una meta, si podem estar segurs d'aquesta meta i si aquesta meta és prou gran que justifiqui l'esforç del camí.

Apuntava que un segon moment de la reflexió de l'encíclica està dedicat a  una reflexió històrica sobre les traduccions – en bona part equivocades – que l'esperança ha tingut en moviments filosòfics i socials dels darrers segles. Se tracta d'una reflexió basada en una crítica substancial: és a dir, que totes les propostes, en sa major part propostes contra la consideració teològica cristiana, han posat i posen en perill la decisió lliure de la persona.

Per entendre que Benet XVI prengui aquesta posició, podríem reprendre les observacions fetes al començament i recordar que la virtut se defineix en relació a l'acció bona. I és amb l'acció bona que l'home entra en possessió de la seva meta. Ara bé, que l'acció sia bona o dolenta, encertada o esgarriada, i en definitiva, que sia humana, depèn de la llibertat que s'exerceix en referència a una meta. Si no hi ha meta, és inútil la llibertat; no hi ha llibertat.

 Per a la lectura del text faig esment a tres punts que m'han semblat més rellevants. Són els següents: la idea del progrés, la necessitat de la decisió lliure, el do de l'amor absolut. Són com a tres focus que revelen el perquè de la crisi i en suggereixen la resposta.

En el primer, en comentar la idea de progrés, hi ressona una certa crítica – una autocrítica – a una acceptació quasi escatològica del progrés, compartida – per això dic autocrítica – d'alguna manera per alguns textos del Concili Vaticà II. Diu la carta: “És necessari que en l'autocrítica de l'edat moderna conflueixi també una autocrítica del cristianisme modern” (22)

Considerada de més prop, la idea de progrés, que en definitiva és excés de raó i de tècnica, ha mostrat de sobres la seva ambigüitat, i ha desembocat paradoxalment i de forma més generalitzada en el desencís i en la por al futur. Bastarà, estic segur, apuntar alguns dels temes que apareixen cada dia als diaris: la qüestió dels aliments transgènics, l'emmagatzemament dels residus tòxics, el canvi climàtic, l'enginyeria biològica, la manipulació del món virtual.

Molt breument s'indica que l'afirmació exaltada del progrés, la seva proposta com a font d'esperança, ha conduït a una clausura teologal i moral de la raó.

Pel que fa a la clausura teologal, en particular, és a dir al seu allunyament de Déu, crec que seria bo recordar Ernst Bloch, si més no per la presència de la seva obra en la teologia cristiana de la segona meitat del segle XX. I és que no hauríem d'oblidar que tot l'encoratjament utòpic de Bloch descansa en aquelles paraules finals del seu llibre Experimentum mundi: Natura naturata nos ipsi erimus. És a dir, la naturalesa realitzada – la plenitud com a meta – serem nosaltres mateixos. “Nos ipsi” és la reivindicació persistent que anima la modernitat i que, a l'extrem, obliga el progrés a superar-se a si mateix més en raó de l'inici (perquè podem), que no en raó de la meta (perquè ens fa de veres feliços). I si voleu,  aquesta és la lògica de l'actual etapa del capitalisme de producció i consum.

La clausura moral apareix sobre tot quan aquesta idea de progrés impregna el projecte social, col·lectiu, no sols en els projectes totalitaris que ennegriren el segle passat, sinó també en algunes maneres de viure la democràcia. La clausura moral consisteix en la pèrdua de la capacitat de decisió. Aquesta pèrdua se pot produir de diferents maneres. En uns casos serà perquè la decisió està – se diu -  en mans de la història o d'un subjecte històric; en altres casos serà  simplement  perquè diverses estructures socials fan possible que alguns hagin segrestat el poder de decisió, limitant-lo, per tant, a altres.

Front a tot això s'eleva una de les afirmacions capitals, en el meu entendre, de tota l'encíclica. Diu el Papa: “La llibertat pressuposa que en les decisions fonamentals cada home, cada generació, tingui un nou inici” (24). És una afirmació que se podria aprofundir des d'una perspectiva antropològica i ètica, i serà bo fer-ho en rellegir l'encíclica. Perquè malgrat la generalitzada ruptura amb el passat, que sovint se presenta com a condició de la modernitat, hi ha en el nostre temps un fatalisme de la memòria que s'ha de combatre amb l'obertura crítica de la decisió. 

Jo me limitaria ara a subratllar la condició teològica que fa possible aquella llibertat. És la que ve indicada després en la carta,  en parlar  de la situació de l'home redimit per l'amor. La certesa d'un amor que s'ha donat personalment, “en persona”, en la persona del Fill, obre la possibilitat d'aquella decisió d'un obrar per a mi i per als altres amb amor. Aquest “personalment” és el que s'oposa a totes les propostes redemptores en nom d'una idea o d'un col·lectiu. Amb cristiana paradoxa, el nou inici és sempre el mateix, Jesús el Crist, el seu kairós, el moment, en què la seva paraula converteix el cor del creient. I és un nou inici social, generacional, perquè és paraula del Regne de Déu que se realitza amb la història i de la història.

No cal passar ànsia que això suposi una ruptura  i una anulació de la tradició. La tradició cristiana no té a veure amb la reiteració humana, sinó en la permanència de la Paraula; no és el pretèrit de la història dels homes, ni que sia de la bona, sinó el sempre present de Déu.

Aquest sempre present de l'amor absolut fa possible i exigeix l'inici i la decisió. I ho fa establint una llibertat insospitada, l'única digna de l'home, perquè és decisió per a la vida eterna, per a la plenitud absoluta, la que en Crist nos ipsi jam sumus.

Una tercera part de l'encíclica (nn. 32-50), tercer moment que deia, parla del lloc on s'aprèn  i s'exercita l'esperança.

I seria també per dir el lloc on se pren la decisió, s'ha de prendre la decisió i on se clou. Pregària, sofriment i judici són els tres llocs. 

En dir lloc no sols parlam d'escenari, sinó d'argument, de prova. En pregar, en sofrir,  sotmetent-nos al judici, demostram la nostra esperança. Com pregam, com sofrim, com ens deixam jutjar, diu com és la nostra esperança.

Començant per la pregària. Ja per aquella inicial pregària: “Ensenyau-nos a pregar”, que és demostració primera que hom coneix el do que ha rebut. Com deia Rosenzweig: “El punt extrem que assoleix la revelació és un vessament de la confiança més elevada i perfecta de l'ànima, la pregària”. I és que, qui prega, anomena ja el Pare i vol més Pare, per dir-ho així, més de la seva vida, més del seu amor. En un procés de transformació. Perquè la capacitat de què parla Sant Agustí no és com un covo que s'ha d'omplir, sinó una persona que ha de créixer. Tal com som capaços de la paraula, i de l'amor i de fer coses, així i més som capaços de Déu, de veure les coses com ell, de decidir com ell, d'estimar com ell.

I això en la vida real, recorda el Papa, purificada la pregària de la petició de coses superficials i banals. Encara que, pens, sense por. Potser la por a demanar, a demanar massa, a demanar coses concretes, ens ha barrat sovint l'oportunitat de pregar. I desactiva l'actitud, com diu el text de "l'esperança activa , amb què lluitam perquè les coses no tinguin un 'final pervers' ". Que és el mateix del "no ens duguis a la tentació".

 El segon lloc que se senyala uneix l'actuar i el sufrir. Vos he de dir que en la meva primera lectura tant la unió dels dos àmbits com el text mateix me resultaren un poc embullats. Imagin que fou perquè se tracta de dues coses que solem prendre com a contradictòries. Ben mirat en el nostre món actuar i sofrir, guanyar amb patiment, sols apareixen units en els esports. En tots els altres àmbits de la vida, en canvi, guanyar amb patiment suposa imperfecció, retràs, injustes condicions laborals.

Per això, tot allò que pot insinuar una "voluntat de patiment" resulta avui sospitós. No hi ha dubte que ho pot ser, fins i tot vertadera malaltia. Però també la seva total negació resulta sospitosa. El text recorda alguns punts que servixen d'arguments: per exemple, que la nostra actuació és sempre incompleta, o que el sofriment se pot limitar, però no suprimir. I sobre tot que un pot patir amb l'altre. Fins i tot per l'altre, en lloc de l'altre.

Aquest és un argument evangèlic. Qui no vol patir no puja a Jerusalem. I recordareu també que abandonar Jerusalem cap Emaús vol dir haver perdut tota esperança.

 Finalment l'encíclica ens parla del judici. Del judici "com lloc d'aprenentatge i d'exercici de l'esperança". Diria que en aquestes planes el Papa s'hi troba a gust com a teòleg i continua una reflexió i discussió teològica que li ve d'anys enrere. L'argument principal se centra en la qüestió de la justícia, en el sentit quasi reivindicatiu que procedeix de la Bíblia i que s'uneix a l'anunci de la gràcia, que Jesús proclama. Hi ha després algunes referències sobre el judici personal, que podríem dir – estam tractant d'un text magisterial – resulten un poc sorprenents.

De totes maneres, voldria cloure la meva lectura subratllant un aspecte menys explícit, però que crec conseqüent amb tot el text. Deixau-m'ho resumir amb un títol: el judici seria el moment de la desaparició del do com a do.

Abans he jugat amb una frase de Bloch i he dit de la plenitud "nos ipsi jam sumus". Doncs bé, aquest "ja" – com prou sabeu per altres temes – és el que introdueix ineludiblement una tensió cap a l'encara no. Si no fos així bastaria dir "nos ipsi sumus", i la història, literalment, s'hauria acabat. El "ja", per tant, és el temps i el lloc del do. Allò que som, ho devem, ho tenim rebut, quasi provisional i en préstec. Per a nosaltres és el "ja" del Crist, de la seva mort i resurrecció, del temps en que ens anam "conformant" a la seva imatge, com diu sant Pau.

El moment del judici, de la trobada amb el Crist, com diu el text, "ens transforma i allibera", "ens permet a la fi ésser totalment nosaltres mateixos i, així, totalment de Déu" (47). Llavors sí que sobre el "ja". Ho som. Sense temps ni mancances, en plenitud i eternament, segons cercam d'expressar amb metàfores aproximatives. Com diu sant Pau: sols resta la caritat.

 Aquestes darreres consideracions no ens haurien de fer perdre de vista, però, que l'encíclica no és una classe de teologia. És un escrit pastoral per renovar la bona nova de que Crist ens ha retornat l'esperança, i això ens salva. També avui, en el moment de la desmesurada confiança en el progrés o en les estructures, en el moment de la injustícia o la venjança, en el moment de la soledat de la fe, Crist és el que ha restaurat l'esperança.

torna a l'índex