(Text de la intervenció a l'acte de presentació de l'encíclica "Spe salvi", dia 28  febrer 2008)

A mi se m’ha encarregat de presentar aquells punts que diuen referència a qüestions filosòfiques. Prescindint de referències casuals, aquests fonamentalment són els tractats als números del 16 al 31. També s’hi podrien afegir als números 42 i 44, però en ells es tracta un tema totalment diferent, i a fi de no diversificar massa les qüestions, en concentraré en els números 16-31, que presenten una unitat temàtica ben clara.

La intenció no és altra que oferir alguns comentaris o aclariments amb la intenció d’ajudar a la lectura i comprensió de l’encíclica. Amb aquesta mateixa intenció és que començaré descrivint alguns trets que ajudin a contextualitzar l’encíclica.

1.Context

a) Context personal

El qui escriu és un professor de teologia. És un escrit d’un professor de teologia, això es nota ben aviat, en tot l’estil, el llenguatge, l’argumentació, el to, etc. Per exemple als números 7, 8 i 9 (en l’exposició bíblica) quan discuteix la traducció del grec i del llatí, la traducció luterana a l’alemany. No és que faci filologia, però sap anar al detall i treure’n significat. Això només ho pot fer qui ho té molt per mà.

Una altra mostra és el fet que citi molts teòlegs i filòsofs, i en canvi molt menys documents oficials, siguin d’altres papes –“de venerable memòria”, com solien fer amb freqüència- o documents conciliars. Aquesta nova manera d’escriure li dóna un realisme, que sembla despullar-lo de l’aura de document magisterial i fer-lo afí al gènere literari d’un professor que desplega una qüestió, que dóna una classe o escriu un article.

            Aquest to professoral queda compensat amb les al·lusions a figures senzilles que són presentades com prototipus de gent d’esperança, perquè l’han sabuda viure; d’aquesta manera la teoria és compensada per la presentació de figures de vida quotidiana, senzilla i que, a més, són figures gairebé desconegudes entre nosaltres, com són Sta. Josefina Bakhita, una esclava sudanesa (Núm. 3), el vietnamita Pau Le-Bao-Thin (Núm. 37), el cardenal –també vietnamita- Nguyen Van Thuan (Núm. 34).

Fins i tot podríem assenyalar que el tema de l’esperança ocupa un lloc destacat en la seva obra teològica. S’ha dit que el teòleg Ratzinger té fonamentalment 4 obres[1]: Introducció al cristianisme (1968), Escatologia (1977), Teoria dels principis teològics. Materials per una teologia fonamental (1982) i la recent Jesús de Natzaret (2006). Òbviament l’encíclica sobre l’esperança s’inscriu dins la seva obra sobre l’escatologia, obra que, tot i ser un manual, conté una gran teoria, sempre molt aclaridora, en el seu estil sobri.

És un teòleg de formació clàssica: patrística i medieval. Feu la tesi sobre la noció de poble de Déu a S. Agustí i l’habilitació sobre la revelació en S. Bonaventura, amb derivacions sobre l’acció de Déu en la història i filosofia de la història.[2] Em sembla significativa l’elecció d’aquests autors (Agustí i Bonaventura) pel que significa d’unió entre fe i pietat o experiència religiosa, on les qüestions es plantegen en un pla diguem que més existencial i fins i tot més cordial, en tot cas des de l’existència històrica, i menys des del pla abstracte de la raó i la fe, com és el cas de S. Tomàs, tot i que sigui una prioritat ben destacada la relació entre fe i raó.

Per tant és un teòleg format dins un catolicisme fort i esplendorós, potent i bell, i sobretot inqüestionat (cosa que passarà en la modernitat, on es contraposaran la fe i la raó). I no sols inqüestionat, sinó amb forces per configurar el món i la societat, cosa a la qual sembla que el Papa no hi vol renunciar i per això qüestiona el món i la raó moderna. Respira un aire en el qual la fe ho impregna tot, on s’ha donat una forta compenetració entre fe i raó, en la qual ambdues s’han vist enfortides: la fe ha sabut respondre al repte de la raó i s’ha posat a la seva alçada i fins i tot li ha sabut retrucar. No hi ha ruptures entre les dues, encara que sí diferències i contacte permanent.

La seva actitud de fons és, per tant, una raó global de sentit que s’ha deixat impregnar per la fe, i una fe que s’ha sabut assimilar els postulats i les exigències de la raó, i ha sabut posar-se a la seva alçada, de manera que fins i tot l’ha nodrida i engrandida. Però aquesta simbiosi s’ha romput en la modernitat.[3] Aquesta actitud de fons el fa ser molt crític amb la modernitat: la il·lustració i el marxisme. I aquesta és la pedra d’escàndol que han trobat tots els comentaristes que l’han criticada, tant els que ho fan “des de fora” com els que ho fan “des de dintre”.

b)Context social i eclesial

I amb això ja entram dins el context social i eclesial.

Socialment i cultural no vivim en temps de grans esperances, sinó més tost de temors. El futur no es presenta amb bones promeses, sinó amb amenaces: el canvi climàtic, l’escassetat de recursos energètics, l’emergència de nous pobles i noves forces econòmiques i culturals, els terrorismes, etc. Els temps de les utopies i del “principi esperança” ja pertanyen al passat. El nostre temps es defineix per allò que ja no és, ho fa amb definicions negatives, perquè encara no sap ben bé què és. Totes les caracteritzacions de l’època present miren cap enrere per detectar-ne la ruptura i la fi: fi de la modernitat o postmodernitat, fi de la història, mort de l’home, del subjecte, de l’art, de la filosofia, etc. I mort de Déu com arrel i rerefons de totes elles.

Però encara n’hi ha que somnien amb utopies que voldrien revifar. En aquest sentit algú critica al Papa de que, entre tots els autors, no citi el que fou col·lega seu a la universitat de Tubinga: el marxista Ernst Bloch, considerat com el filòsof de l’esperança per excel·lència, i que en general hagi descartat tota preocupació social i política.[4] De fet ho afirma de manera ben taxativa al número 4: “El cristianisme no portava un missatge sociorevolucionari com el d’Espàrtac, que amb lluites cruentes va fracassar”.

Aquest ambient, farcit d’utopies i esperances, va marcar molt l’ambient del catolicisme i en concret l’esdeveniment més important del segle XX: el Concili Vaticà II i una de les seves Constitucions més emblemàtiques: la Gaudium et Spes, la “Constitució pastoral sobre l’Església en el món d’avui”, a més de ser el clima on es va cultivar la teologia política i la teologia de l’alliberament. Ja en el seu moment, però sobretot després es va criticar especialment aquesta Constitució per ser massa optimista, o per no ser crítica respecte de la modernitat. A Joan Pau II se li va retreure repetidament d’haver format part del grup crític d’aquesta Constitució.

Des d’aquesta perspectiva aquesta encíclica pot parèixer l’expressió de la veu minoritària, que quedà silenciada o ofegada en l’esmentada Constitució. En l’encíclica es fan present les crítiques a la modernitat, no se citen els il·lustrats, sinó el qui qüestionen la Il·lustració: Horkheimer i Adorno. D’aquesta qüestió en parlarem més endavant.

Deixant el passat, anem al present. Dèiem que els temps d’ara no es caracteritzen per l’esperança, sinó per la por. I en aquest sentit ¡benvinguda sigui l’encíclica!, que prou falta ens fa i es necessita coratge per plantejar-la. L’encíclica no fa una anàlisi de l’actualitat, però n’hi ha un d’implícit, ja que ens explica perquè ara no hi ha esperances: perquè les que s’havien presentat a la modernitat han fracassat: la Il·lustració i el marxisme. I han fracassat perquè han deixat l’únic fonament de l’esperança que és Déu. Aquest és el punt fort de l’encíclica i la  pedra d’ensopec per a molts de lectors. I per tant amb això deixam el context i entram en el text, i fins i tot diria que anam al cor de l’encíclica.

2.Transformació de l’esperança cristiana

Anem per parts, i vegem com el Papa descriu el procés de la modernitat que ha transformat l’esperança cristiana. L’encíclica descriu aquest procés de transformació de  l’esperança cristiana en tres passes, que podríem exemplificar amb tres noms: Bacon, Kant i Marx o amb tres esdeveniments: la ciència moderna, la revolució francesa (política) i la revolució proletària (el marxisme). I amb això ja entram en les qüestions que tenen a veure amb la filosofia i amb la confrontació entre el progrés i l’esperança.

1)

Una primera passa en aquest procés de transformació és la que es dóna amb Francis Bacon (1561-1626) (Núm. 16 i 17). Bacon és el primer (?) filòsof de la ciència moderna, amb ell es dóna un canvi en la concepció de la ciència, canvi de paradigma, es romp amb el paradigma aristotèlic: la ciència deixa de ser contemplació, coneixement de la realitat, per convertir-se en domini de la natura, domini que es fa obeint a la mateixa natura, per a la qual cosa es requereix conèixer les lleis de la natura per tal de poder aprofitar-se d’ella. De la ciència interessen els seus resultats i en concret la seva aportació a “millorar i alleugerir la condició humana”.[5]

A partir d’aquí es pot constatar una transformació de l’esperança: la salvació ja no s’espera de la fe en Jesucrist, sinó de la ciència i la tècnica. Això no significa negar la fe, però queda desplaçada a un altre nivell: el de les realitats exclusivament privades i ultramundanes i la fa irrellevant per al món. D’aquí sorgeix una visió pragmàtica que ha determinat el procés dels temps moderns i influeix en la crisi (també l’actual) de fe. I en tot cas ens trobam amb una crisi de l’esperança cristiana (Núm. 17).

L’esperança es transforma en fe en el progrés; ja no es tracta d’esperar el Regne de Déu, el do de Déu, sinó de construir el món, el regne de l’home.

Aquesta és la visió pragmàtica encara viva en tot el cientisme i tecnicisme, positivisme i pragmatisme, que es viu a nivell de carrer. És, per tant, una primera passa, però en la qual encara ens hi trobam. I això és un característica d’aquestes tres passes: no les deixam enrere, sinó que les arrosegam, de manera que les tres tenen la seva (més gran o més petita) actualitat.

Ara bé, la modernitat no sols ha aportat una visió cientifista de la vida, sinó també una visió moral i fins i tot moralista, basada en la raó i la llibertat. Raó i llibertat han ocupat “el centre de la idea de progrés” (Núm. 18). El domini de la raó s’ha vist com a alliberador, puix fa que es superi tot obscurantisme i tot domini, explotació i opressió. En aquest sentit el progrés s’ha vist com a “superació de totes les dependències”, com a “progrés cap a la llibertat perfecta.” Amb la qual cosa es passa a un plantejament polític. Raó i llibertat són “un potencial revolucionari d’enorme força explosiva”, perquè “per elles mateixes” “semblen garantir una nova comunitat humana perfecta” (Núm. 18).

            D’aquesta visió més política de  la transformació de l’esperança cristiana el Papa en destaca dos esdeveniments històrics, que són alhora dos projectes de construcció de la polis (l’Estat, la nació, la societat) i de la humanitat o, com diu ell, “dues etapes essencials de la concreció política d’aquesta esperança” (Núm. 19) fonamentada en la raó i la llibertat: la revolució francesa i la revolució proletària, el marxisme.

2)

            De la Revolució francesa en destaca dos aspectes, citant dos escrits de Kant.

1)Un és l’esperança que suscità el fet que un poble, amb esforç i sofriment, fos capaç d’alliberar-se de la tirania, la qual cosa es va celebrar com un triomf moral, de la raó i la llibertat. Kant la va saludar com un fet que mostrava que la humanitat progressava “cap a millor”, “ja que un tal fenomen en la història humana [la Revolució Francesa] no s’oblida mai, perquè ha posat al descobert una disposició i una capacitat en la natura humana per a millorar, que cap polític haguera extret del curs de les coses fins ara."[6]

També hi ha expressions en Kant que interpreten aquest progrés moral com una superació de la fe eclesiàstica: «El pas gradual de la fe eclesiàstica al domini exclusiu de la pura fe religiosa constitueix l’acostament del regne de Déu.» Ens diu també que les revolucions poden accelerar els temps d’aquest pas de la fe eclesiàstica a la fe racional. El regne de Déu, del qual havia parlat Jesús, rep aquí una nova definició i assumeix també una nova presència; existeix, per dir-ho d’alguna manera, una nova «espera immediata»: el regne de Déu arriba allí on la fe eclesiàstica és superada i reemplaçada per la fe religiosa, és a dir per la simple fe racional.

2)L’altre aspecte és la desil·lusió i decepció que provocà, especialment el seu final tràgic, tirànic: el terror, de manera que allò que havia semblat una eclosió de llibertat es convertí en el seu contrari: en repressió. Això el porta a Kant a pensar que a vegades les coses poden convertir-se en el seu contrari, que les coses acaben d’una manera contrària a la seva naturalesa, que arriben a un final pervers. I aquesta possibilitat Kant la relaciona amb la consideració del moment “en què el cristianisme no fos ja digne d’amor, el pensament dominant dels homes hauria de convertir-se en un rebuig i una oposició contra ell”; i aleshores “podria ocórrer, sota l’aspecte moral, el final (pervers) de totes les coses.”

3)

            La segona etapa de la transformació política de l’esperança i la tercera en la modernitat és la del marxisme. Aquesta nova passa ve donada pel progrés industrial i la conseqüent creació d’una nova classe social: el proletariat industrial i les terribles condicions de vida en què va emergir i es va constituir. Aquestes condicions feien necessari un canvi, un canvi revolucionari, una nova revolució, la proletària. K. Marx recull aquesta crida del moment i canalitza aquest nou pas de la història cap a la salvació, que ara ja no vindrà de la ciència, sinó de la política (Núm. 20).

            Marx va pensar com aconseguir el canvi, però el seu “error fonamental”, segons el Papa, fou que no va dir com s’havia de procedir després del canvi. El seu projecte va consistir en formular una gran crítica social, però una magre o inexistent teoria política.[7] Va oblidar “que l’home és sempre home. Ha oblidat l’home i ha oblidat la seva llibertat”. És a dir, que “el seu vertader error és el materialisme.” D’aquí en provenen el seus resultats: “en comptes d’infantar un món sa, ha deixat al seu darrere una destrucció desoladora”. (Núm. 21).

            S’ha dit que el darrer mite que ha funcionat en la nostra cultura és “el mite de l’imparable progrés històrico-universal vers la llibertat en la figura de la filosofia de la història de l´emancipació revolucionària"[8]. Aquest mite és el que havia aixecat el marxisme com a senyera. Aquesta senyera és el que s’enterrà, després d'un llarg procés de putrefacció, el 9 de novembre de 1989 amb la caiguda del mur de Ber­lín.

            A partir d’aquests resultats el Papa fa una espècie de “Dialèctica de la Il·lustració”, amb una doble vessant, per una part, una “necessària autocrítica de l’edat moderna” i, per l’altra, “també una autocrítica del cristianisme modern”. (Núm. 22) Dic que fa una espècie de “Dialèctica de la Il·lustració”, perquè això és el que d’alguna manera intentaren fer Horkheimer i Adorno en la cèlebre obra que porta aquest títol. De fet aquesta obra s’obre amb aquesta pregunta, que és la qüestió de tota l’obra: “per què la humanitat, en lloc d’entrar en un estat vertaderament humà, s’enfonsa en una nova espècie de barbàrie.”[9] No es tracta d’una crítica a la Il·lustració ni menys encara un desfer-se o acomiadament de la Il·lustració, sinó un descobrir-ne la seva dinàmica interna, la seva contradicció interna que fa que es converteixi en el seu contrari.

            La crítica del Papa -i per tant la seva versió de la Dialèctica de la Il·lustració- es centra en els conceptes bàsics: progrés, raó i llibertat. I la crítica és bastant elemental i clara. Respecte del progrés en ressalta la seva ambigüitat, ofereix noves possibilitats que tant poden ser per al bé com per al mal, per tant es fa necessari que el progrés vagi acompanyat amb un progrés moral, altrament pot ser destructor (Núm. 22).

Respecte de la raó, en recorda que “és el gran do de Déu a l’home”, de tal manera que “la victòria de la raó sobre la irracionalitat és també un objectiu de la fe cristiana”, la fe cristiana és també il·lustrada, lluita contra l’obscurantisme. Aquesta aliança entre la raó i la fe planteja un repte a la raó: que aquesta s’ha d’obrir a totes les dimensions de la realitat: ètiques, religiosos, morals, polítiques, estètiques, etc. Només així “es converteix en una raó realment humana”, altrament no és més que una calculadora. (Núm. 23)

Respecte de la llibertat, recorda que la llibertat no és una qualitat que neixi i creixi de manera solitària, sinó que requereix de l’acompanyament d’altres llibertats, i en concret també necessita de Déu i aquí ja comença a formular la tesi bàsica de tota l’encíclica: “l’home necessita Déu, sinó queda sense esperança” (Núm. 23). I aquesta afirmació ja fa de pont cap a un apartat clau de tot l’escrit.

3.La vertadera fisonomia de l’esperança cristiana

Aquesta qüestió, que és clau a l’encíclica, com es veu, es planteja partint dels desafiaments socials i culturals moderns. A l’hora d’exposar “la vertadera fisonomia de l’esperança cristiana” el Papa procedeix amb una argumentació de tres passes:

1)El progrés és material. Torna a mostrar la insuficiència del progrés: això que anomenam progrés és el progrés material, ja que només és possible un progrés acumulatiu des del punt de vista material, perquè en el pla ètic, en el de la llibertat, hem de decidir sempre de bell nou.

2)No hi ha progrés moral. Des del punt de vista moral no hi ha progrés, perquè els valors morals s’han de conquistar sempre de bell nou i mai es poden donar per suposats. ”El tresor moral de la humanitat no està disponible com ho estan en canvi els instruments que s’usen” (Núm. 24). Una cosa semblant passa amb les estructures socials i polítiques, les quals, per molt vàlides que siguin, requereixen de les conviccions, altrament se’n van a n’oris (Núm. 24, a ). Per tant el “regne del be” mai serà definitivament consolidat, és tasca de cada generació. (Núm. 24, b).[10]

3)D’aquí en surt una primera conclusió, negativa, que consisteix en afirmar que “L’home mai no pot ser redimit només des de l’exterior. Francis Bacon i els seguidors del corrent de pensament de l’edat moderna inspirada en ell, es van equivocar en considerar que l’home seria redimit per mitjà de la ciència. Amb una expectativa així es demana massa a la ciència; aquesta espècie d’esperança és fal·laç. La ciència pot contribuir molt a la humanització del món i de la humanitat. Però també pot destruir l’home i el món si no està orientada per forces externes a ella mateixa.” (Núm. 25)

Aquí és on el Papa explicita l’autocrítica que s’ha de fer el cristianisme modern, que consisteix en, davant la ciència que semblava arreglar el món, confiar-li a ella el món, i concentrar l’esperança en el pla individualista i espiritualista: “D’altra banda, hem de constatar també que el cristianisme modern, davant els èxits de la ciència en la progressiva estructuració del món, s’ha concentrat en gran part només sobre l’individu i la seva salvació. Amb això ha reduït l’horitzó de la seva esperança i no ha reconegut tampoc suficientment la grandesa de la seva comesa” (Núm. 25). Malgrat aquesta reducció de l’esperança, el Papa recorda que el cristianisme mai ha oblidat els pobres; així continua afirmant: “i bé és important el que ha continuat fent per a la formació de l’home i l’atenció dels febles i dels que pateixen.” (Núm. 25).

            La conclusió positiva és que “l’home és redimit per l’amor.” “L’ésser humà necessita un amor incondicionat.” (Núm. 26) Per tant no són les “moltes esperances” (Núm. 27) les que poden redimir l’home, sinó Déu: “La vertadera, la gran esperança de l’home que resisteix malgrat totes les desil·lusions, només pot ser Déu, el Déu que ens ha estimat i que ens continua estimant «fins a l’extrem», «fins al compliment total» (cf. Jn 13,1; 19,30).” (Núm. 27).

4.Les esperances i l’esperança. El món i el Regne. El progrés i l’esperança

            Com deia, la crítica que freqüentment s’ha fet a l’encíclica és la de girar l’esquena a les esperances i esforços humans: científics, morals i polítics, afirmant una esperança purament i exclusivament teològica, teologal, que no té altre terme ni altre fonament que Déu mateix, declarant fracassades i frustrades les altres esperances.[11]

            Crec que aquest és el punt fort de l’encíclica i molt propi del Papa: una visió clarament teològica del món, de la història, de les coses, etc., una visió que contrasta amb la que després del concili ha anat circulant profusament entre nosaltres (presentada fins i tot com la més catòlica): l’antropològica o de la de la mediació. La qüestió és complexa i tota simplificació n’és una falsificació.

            La visió antropològica consisteix a destacar la confluència entre l’esforç humà, el progrés i l’esperança teologal cristiana. Aquesta visió de confluència la podem veure expressada de manera paradigmàtica en una obra d’un científic que escriu d’espiritualitat, el P. Teilhard de Chardin. Referint-se al treball de tot organisme com un esforç cap a una realització més plena del propi ser, cap una espiritualització, afirma: “bajo nuestros esfuerzos de espiritualización individual, a partir de toda materia, se va acumulando, lentamente, lo que convertirá al Mundo en la Jerusalén celeste o Tierra nueva.”[12] “Mediante nuestra colaboración, que Él mismo suscita, Cristo se consuma, alcanza su plenitud, a partir de toda criatura” (p. 36). “Cada una de nuestras obras, por la repercusión más o menos remota y directa que tiene sobre el Mundo espiritual, concurre a perfeccionar a Cristo en su totalidad mística” (p. 37). Com es veu s’estableix una unitat entre la dinàmica del món i la del Regne. La millora d’un és un apropament del segon.

            Una altra manera d’entendre la relació entre el món i el Regne és que ambdós són dues realitats no sols autònomes, sinó que van en direcció contrària, i solament es poden ajudar en la mesura que l’acció d’una pot servir que l’altra avenci com a reacció. “Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de ésta. Visto históricamente no es meta, sino final.”[13] Aquesta és la visió d’un jueu, perseguit i molt conscient de la situació abans de la II Guerra Mundial, Walter Benjamin, que no té cap esperança en la dinàmica del món, només en el Messies.

            En contrast amb aquest la del P. Teilhard pot semblar que efectivament el que proposa, més que una esperança, és una filosofia de la història basada en la fe en el progrés inserit en la pròpia dinàmica de la realitat. Progrés possibilitat per unes capacitats que hi ha dins l’home, que no és mester més que desenvolupar: la raó i la llibertat. El principi bàsic de tota la filosofia de la història moderna no era altra que el de la perfectibilitat humana, que l’home és de per sí un ser perfectible, capaç de perfeccionar-se, i Kant hi afegirà que precisament les capacitats pròpiament humanes, com són la intel·ligència i la raó, no assoleixen el seu ple desplegament en l’individu, sinó en l’espècie.

            De tota manera s’ha de tenir en compte que la millora, que es dóna pel desplegament de les capacitats humanes, no és objecte d’esperança, sinó de previsió, d’educació, de promoció, etc. En aquest nivell el que espot donar és la ciència i la tècnica, que són unes bones ajudes a l’home per al seu benestar, però d’això no es pot esperar la salvació. La salvació no té a veure amb les condicions materials de vida, sinó amb l’amor. És més, en la mesura que la ciència i la tècnica es presenten com a salvadores, com a donadores de sentit, fracassen. Això és el que el papa critica: que a vegades les han volgut presentar com a salvadores.

            La proposta del Benjamin és la dels apocalíptics, la dels marginats, que no esperen res del món, a no ser que acabi, que s’interrompi la seva dinàmica fatal que els margina i exclou, i per tant, només els es permès d’esperar en el Messies; la del P. Teilhard és la dels integrats que esperen en el món i les seves capacitats de perfeccionar-se.

            No crec que l’encíclica se situï ni en un camp ni en l’altre, ni apocalíptic ni integrat. Els he esmentats per situar les coses i per mostrar que hi ha alternatives a la visió corrent progressista. La seva posició xoca, perquè estam molt acostumats a concretar tant l’esperança que a vegades l’expressam com a fe en el progrés. Estam molt acostumats a veure-les en continuïtat, a ressaltar la mediació i la connexió. El Papa, en canvi, en destaca la diferència. El progrés és material, mentre que l’esperança té com a motiu i o raó de ser i com a terme o objecte esperat Déu mateix, que en la vida de cada un es tradueix en una vida d’amor, en viure l’amor. Aquesta és la salvació objecte de l’esperança.

5.Conclusió

            Hem començat per al·ludir al context personal i social en el que s’inscriu aquesta encíclica, per acabar voldria dir una paraula més propera a nosaltres i fer una al·lusió al context eclesial i diocesà en què podem rebre aquesta encíclica.

Hem d’admetre que no vivim temps de grans utopies ni de grans projectes, més bé lo contrari, temps de recessió. Ara bé, crec que lo pitjor no és la recessió: que cada dia siguem menys i més petits i amb manco recursos i manco pes social, etc. Hi ha hagut temps pitjors. El pitjor no és la situació que vivim, sinó la manera com la vivim, desesperançats i desorientats. I aquí és on podria i hauria d’incidir la lectura i la recepció d’aquesta encíclica, ja que en general sembla que no anam sobrats d’esperança.

            Aquesta situació de pobresa podria ser la situació ideal per descobrir que només podem confiar en Déu, que només Ell és la nostra esperança. I pertanyem a una tradició que sap que Déu és capaç de treure vida d’allà on només hi ha mort, com feu en la Resurrecció de Crist. En aquest sentit voldria acabar amb unes paraules que Charles de Foucauld va escriure en el Sàhara el 18 de gener de 1916. Ell tenia bona experiència de fracàs i ocultament de Déu i del treball obscur i aparentment inútil, sense el més petit èxit, per la qual cosa a vegades s’anomenà “viatger en la nit”[14]. Diuen així: “Déu construeix sobre el no-res. Per la seva mort Jesús ha salvat al món; a partir del no-res dels seus apòstols, ha fundat l’Església; per la seva santedat i el no-res dels mitjans humans, el cel s’adquireix i la fe es propaga.”[15]

Són unes paraules de profundes arrels bíbliques que van des del concepte bíblic de creació fins aquella afirmació de S. Pau als Romans que presenta la fe d’Abraham i dels cristians como fe en el Déu que és capaç de treure vida d’un cos mort (Rom 4, 19), tal com ho manifestà en Sara i en Jesús.

Certament que aquesta esperança s’ha de fer operativa amb orientacions i amb accions, però ella comença per crear el clima necessari perquè floreixin les iniciatives; unes orientacions que dirigeixin l’acció i la motivin i facin possible una confluència d’accions, de manera que es doni una vertadera cooperació, un treballar no com a franctiradors sinó conjuntament, amb un projecte en comú.

torna a l'índex